BERISLAM DALAM KONTEKS SAINS

A. Latar Belakang
Man arada ad-dunya fa‘alaihi bil-‘ilmi, man arada al-akhirat fa‘alaihi bil-‘ilmi, man arada huma fa’alaihi bil-‘ilmi. Hadis Nabi saw tersebut, merupakan salah satu doktrin di antara doktrin-doktrin lainnya, yang menunjukkan keutamaan ilmu. Teks tersebut secara jelas menyatakan bahwa siapapun yang menginginkan (kebahagiaan) dunia ataupun (kebahagiaan) akhirat, ilmu merupakan perantara atau alat untuk mencapainya. Namun, ilmu yang manakah yang dimaksud?, berbedakah term ilmu yang dimaksud dalam premis pertama, premis kedua, dan dalam premis ketiga teks di atas?. Apakah hanya ilmu tertentu yang dianggap bermanfaat atau dapat menghantarkan manusia ke kebahagiaan dunia dan akhirat itu menurut Islam?. Berkaitan dengan sains, apakah menurut pandangan Islam sains modern yang telah menunjukkan manfaat begitu besar bagi kehidupan manusia (walaupun mengandung efek-efek negatif) bisa digolongkan sebagai ilmu yang dapat mengantarkan kebahagian manusia di dunia dan juga di akhirat?.
Terlepas dari pertanyaan di atas, kenyataan menunjukkan bahwa pada saat sekarang, sains telah menjadi paradigma kebudayan, yang kehadirannya tidak dapat dilepaskan dari setiap segi kehidupan manusia termasuk umat Islam. Mengaitkan Islam dengan sains dalam suatu pembicaraan dewasa ini, paling tidak akan mengerucut pada dua kesimpulan besar. Pertama, walaupun jumlah kaum Muslim adalah seperlima dari penduduk dunia, namun hampir-hampir tidak terlihat dalam riset sains. Dengan kata lain, kenyataan menunjukkan bahwa pertumbuhan sains dan teknologi di sebagian besar negara berpenduduk Muslim sangat lambat, bahkan relatif lebih lambat dibandingkan negara berkembang lainnya yang bukan Muslim. Kesimpulan kedua (yang nampak seperti ironi), dibandingkan negara berkembang lainnya, negara-negara Islam adalah negara dengan ketergantungan paling tinggi terhadap sains dan teknologi produk Barat.[1]
Kesimpulan yang pertama melahirkan pertanyaan-pertanyaan: mengapa sains tidak berkembang atau maju di dunia Islam?, atau adakah tempat bagi sains dalam Islam?. Sedangkan kesimpulan kedua melahirkan pertanyaan: adakah pengaruh sains terhadap keberagamaan seorang Muslim?, dan bagaimana menjalankan Islam dalam konteks sains dan teknologi ini?. Beberapa pertanyaan tersebut merupakan kegelisahan akademik yang mendasari tulisan ini.
B. Sains Dalam Sejarah Islam
Padanan kata sains (science[2]/Inggris) dalam bahasa Indonesia adalah ilmu (ilmu pengetahuan) Kata ilmu dalam bahasa Indonesia berasal dari kata bahasa Arab ‘ilm yang merupakan kata jadian dari ‘alima yang berarti tahu atau mengetahui. Akar kata ‘a-l-m dalam bahasa Semit (di mana bahasa Arab termasuk ke dalam rumpun bahasa Semitik) mempunyai arti ‘tanda’(ayat-Arab). Walaupun menurut Franz Rosethal akar kata ‘a-l-m dalam bahasa Arab tidak mempunyai persamaan akar kata dengan bahasa Semit lainnya, Menurut Dawam Raharjo tetap menimbulkan kesan bawa terdapat kaitan antara ‘tahu’ dengan ‘tanda’ dalam bahasa Arab. [3] Oleh karena itu, kata ‘ilm dalam bahasa Arab dapat diartikan sebagai ‘pengetahuan tentang tanda (ayat)’ atau ‘mengetahui ayat’.[4] Adapun ayat-ayat yang merupakan objek kajian ilmu dan kesatuan ayat-ayat tersebut merupakan perwujudan dari tanda-tanda Tuhanyang dijelaskan dalam al-Qur’an, menurut Musa Asy’arie adalah:
1) ayat-ayat Tuhan yang terdapat dalam alam semesta -yang merupakan objek kajian sains/ science-,
2) ayat-ayat Tuhan yang ada dalam diri manusia dan sejarah, serta
3) ayat-ayat Tuhan yang tersurat dalam kitab suci, antara lain al-Qur’an itu sendiri.[5]
Dengan demikian, pada dasarnya dalam perspektif al-Qur’an, sains merupakan ilmu pengetahuan yang patut digali, sebagaimana ayat-ayat Tuhan lainnya. Namun sejarah Islam menunjukkan, terdapat fase dimana sains dianggap sebagai ilmu yang tidak perlu digali dan dikaji, bahkan mempelajarinya dianggap sebagai sesuatu yang sia-sia karena tidak akan memberikan kebahagiaan terutama di akhirat, betapapun sains yang rasional telah melahirkan teknologi[6] modern yang memberikan banyak kemudahan bagi kehidupan manusia.
Jika merunut sejarah, sebenarnya sejak masa konsepsinya, Islam telah menghadapi dan menjawab berbagai tantangan, baik tantangan intelektual maupun spiritual. Bahkan wahyu al-Qur’an sendiri, sebagian adalah merupakan jawaban terhadap tantangan-tantangan spiritual yang dilontarkan kepadanya oleh agama-agama Yahudi dan Kristen yang lebih tua perkembangannya. Kemudian, serangkaian krisis intelektual dan kultural timbul dalam Islam masa awal (dari abad ke-2 H/8 M-4 H/10 M). Yang paling serius dan signifikan adalah yang dihadapkan oleh intelektualisme Hellenis (Yunani). Namun tantangan-tantangan tersebut, oleh kaum Muslim -yang pada waktu itu secara psikologis tak terkalahkan demikian juga secara politis-, dihadapi dengan cara berassimilasi, menolak ataupun menyesuaikan diri dengan pengaruh-pengaruh baru tersebut. Terlebih lagi Islam tidak dibebani oleh beban tradisi yang mati, sehingga justru unsur-unsur dan aliran pemikiran barulah yang sebagian besar mensuplai dan membangun kandungan Islam itu sendiri.[7]
Pengaruh yang sangat kuat dari tradisi-tradisi intelektual Hellenis adalah berkembangnya ilmu-ilmu rasional seperti filsafat, matematika, astronomi, dll. pada fase awal Islam (masa klasik). Ilmu-ilmu peninggalan masa silam tersebut ( disebut ulum al-awa`il), sebenarnya memang berisikan ilmu pengetahuan yang tak ternilai harganya. Namun kenyataan sejarah menunjukkan, persentuhan unsur-unsur pengetahuan tersebut dengan doktrin agama khususnya doktrin teologis, berakhir dengan dominasi teologi Asy’ariyah dan menguatnya ortodoksi,[8] yang memasung bahkan hampir melenyapkan perkembangan ilmu-ilmu rasional tersebut di dunia Islam.[9] Hegemoni bertahap dari doktrin fatalistik Asy’ariyah yang menekankan bantahan terhadap setiap hubungan antara sebab dan akibat atau rasionalitas, hampir tidak memberikan ruang bagi penelitian atau penyelidikan ilmiah yang membentuk dasar pemikiran sains. Selain itu kuatnya dogma bahwa Tuhan bertanggung jawab atas segala sesuatu melalui hukum-hukum yang diciptakannya bagi dunia dalam doktrin Asy’ariyah, menyebabkan rasa ingin tahu, imajinasi, dan aktivitas ilmiah kreatif lainnya yang didasari ilmu-ilmu rasional menjadi tidak berguna.[10]
Menurut Ignaz Goldziher, dalam karya para ulama ortodoks, ‘ulum al-awa`il secara keras dirujuk sebagai ‘ulum al-mahjura (ilmu-ilmu yang tidak diakui), bahkan digambarkan sebagai hikmah masyuba bi-kufr (hikmah yang bercampur-aduk dengan kekafiran). Ahli teologi ortodoks nampaknya sampai pada kesimpulan bahwa ilmu yang bermanfaat adalah ilmu yang perlu atau berguna bagi praktik agama (amal). Selain dari itu tidak berguna dan hanya menjauhkan orang dari jalan yang lurus. Ibn Taymiyyah mendefinisikan ‘ilm sebagai pengetahuan yang diturunkan Raslullah, di luar itu dianggapnya sebagai sesuatu yang tidak berguna dan tidak diperlukan sama-sekali, walaupun sesuatu yang lain itu dinamakan ‘ilmu’ juga.[11]Setelah itu, fase dikotomi ilmu, yakni ilmu ‘agama’ (yang bermanfat) dan ilmu ‘non-agama’ atau ilmu sekuler yang bid’ah segera dimulai.
Dengan demikian, bagi pengikut ortodoksi sains tidak dapat dikategorikan ke dalam ilmu yang bermanfaat. Jadi tidak mengherankan ketika al-Gazalli (tokoh Asy’ariyah terbesar), berhasil membawa ortodoksi mencapai kemenangan akhir, pintu-pintu penyelidikan ilmiah di dunia Islam menjadi tertutup.[12] Bahkan untuk menjaga ortodoksi (yang dianggap sebagai contoh paling ideal dalam berislam), kemudian dalam lapangan ilmu ‘agama’ pun pintu ijtihad seolah tertutup juga, karena segala yang perlu diketahui dianggap telah diketahui oleh para ulama pada masa klasik.
Akibatnya, dunia Islam pada masa berikutnya (abad pertengahan) mengalami masa kejumudan. Peradaban Islam telah kehilangan keinginan dan kemampuan untuk mengembangkan sains. Di sisi lain, setelah mendapatkan harta karun ilmu pengetahuan warisan Yunani dan Islam selama tujuh abad pemerintahan Islam di Spanyol, peradaban Barat (Eropa) terus meningkat. Dimulainya zaman renaissance, runtuhnya ekonomi feodal abad pertengahan, munculnya kapitalisme berskala besar, dan terjadinya gejolak sosial, mengakibatkan lahirnya sains modern di Eropa sekitar 400 tahun yang lalu. Percobaan, pengukuran, perkiraan dan pengendalian, menjadi paradigma kebudayaan baru. Sains modern, mencari pemahaman modern dari alam semesta fisik dengan metodologi yang lebih akurat. Alam semesta yang misterius dan tak dapat diduga, kini dapat dipahami sebagai mesin teratur dimana ‘perubahan dikendalikan oleh angka-angka’. Metode ilmiah memberikan kekuasaan yang tak terbayangkan kepada orang-orang yang menguasainya. Di satu sisi kekuasaan ini digunakan untuk memahami hukum alam, dan selanjutnya menciptakan teknologi baru. Di sisi lain, sains menjadi senjata sistematis untuk menaklukkan dan menjajah penduduk dunia yang miskin teknologi, dimana negara-negara Islam termasuk di dalamnya.[13]
Oleh karena itu, keberhasilan Muslim generasi awal ketika menghadapi pengaruh filsafat dan ilmu-ilmu rasional tradisi Hellenis, ternyata tidak mampu diikuti oleh penerusnya ketika pengaruh-pengaruh Barat memasuki Dunia Islam pada abad 18 M, dan berlanjut sampai abad 19 dan 20 M, bahkan mungkin hingga kini. Kegoyahan yang timbul dari kekalahan-kekalahan politik oleh negara-negara Barat imperialis serta missi-missi Kristen, menjadikan kaum Muslim secara psikologis kurang mampu untuk secara konstruktif memikirkan kembali warisannya dalam menjawab tantangan intelektual dan pemikiran modern melalui proses-proses assimilatif-kreatif, sebagaimana ketika menghadapi tantangan intelektual Hellenis.[14] Yang terjadi kaum Muslim tidak dapat menghindar dari “proses pembudayaan” melalui sains dan teknologi produk Barat, dan terus menerus menjadi konsumennya, karena hingga kini belum mampu memberikan andil memproduksi sains dan tekonologi tersebut.
Dengan demikian, menurut hemat penulis, penyebab utama ketertinggalan umat Islam dalam hal sains dan teknologi adalah adanya anggapan bahwa sains bukanlah ilmu yang patut dikaji karena tidak akan memberikan manfaat, sebagaimana yang dilembagakan oleh para penganut ortodoksi, bahkan sampai sekarang. Kemudian, beberapa penyebab lain setelah itu seperti kolonialisme yang melanda sebagian besar negara Muslim, melengkapi ketertinggalan ini, sehingga sampai kini umat Islam masih sulit bangkit dari keterpurukannya tersebut. Disamping itu, pendidikan menjadi penyebab penting lainnya, karena pola dan sistem pendidikan yang berjalan di sebagian besar negara Islam, ternyata tidak mendukung lahirnya peradaban ilmiah. Pola pendidikan Islam secara umum dapat dikatakan masih tradisional, yang terlihat antara lain dari aspek tidak memadainya fasilitas untuk menenamkan sains, metode mengajarnya yang klasik, materinya yang out of date, dan ketidakmampuan untuk berfikir bebas dengan mengkritisi teori-teori yang sudah ada, apalagi menyusun teori-teori sendiri.[15] Sikap yang diwariskan pendidikan tradisional tersebut, dikukuhkan oleh pandangan bahwa ilmu pengetahuan adalah sesuatu yang diperoleh bukan ditemukan, di mana akal bersifat pasif dan selalu menerima, bukan kreatif dan selalu ingin tahu. Pengkondisian sosial dari suatu lingkungan tradisional yang otoriter mempunyai konsekwensi mutlak bahwa semua pengetahuan harus dipandang sebagai sesuatu yang tidak dapat diubah, dan semua buku cenderung harus dihapalkan dan dimuliakan. Oleh karena itu, konsep sekular pengetahuan sebagai suatu alat pemecah persoalan yang senantiasa berkembang, terasa asing dalam pemikiran (Islam) tradisional.[16] Sementara disadari atau tidak, cara pandang sains atas dunia, sangat mempengaruhi pola pikir dan pola tindak manusia dewasa ini. Bahkan tidak dapat dipungkiri bahwa sekarang ini, manusia (termasuk umat Islam) tengah hidup dalam konteks sains dan teknologi.
C. Hubungan Agama dan Sains dalam Islam
Di tengah revolusi yang dilahirkan sains dan tekonologi yang sangat sering mempengaruhi pemahaman keagamaan, kaum Muslim menghadapinya dengan reaksi yang beragam. Tipologi yang dikemukakan Barbour mengenai model-model hubungan agama dan sains[17], nampaknya tergambar pula ketika Islam berhadapan dengan sains dan teknologi modern.
Model hubungan agama-sains yang pertama menurut Barbour adalah ‘konflik’ yang dalam tradisi Kristen-Barat tercermin dari pandangan dua kelompok, yakni Biblical Literalism yang berpendapat bahwa teks suci adalah berlaku abadi dan universal, dan kebenarannya memberikan kepastian pada setiap masa yang terus berubah dan terus menjaga nilai-nilai tradisional dari bahaya disintegrasi moral, dan kelompok Scientific materialism yang berpendirian bahwa metode ilmiah adalah satu-satunya cara yang tepat untuk mendapatkan pengetahuan, dan hanya mempercayai realitas yang nyata dan bisa dibuktikan secara material.[18] Dalam Islam kelompok yang mengambil posisi ‘konflik’ terhadap sains dan teknologi ini adalah para pembela ortodoksi, yang diistilahkan oleh Hoodbhoy sebagai kaum restorasionis yang anti sains dan anti modernisme.[19] Sebagaimana pendahulunya yang menganggap ulum al-awa’il sebagai ilmu yang sia-sia, penganut ortodoksi ini mengagungkan tradisi masa klasik dan menganggap sains modern tidak mengenal Tuhan, sehingga pencapaian sains modern dengan pemujaan terhadap berhala.[20]
Model kedua adalah independen. Model ini berpendirian bahwa agama dan sains mempunyai persoalan, wilayah, dan metode yang berbeda. Masing-masing mempunyai kebenarannya sendiri, sehingga tidak perlu ada hubungan, kerjasama, ataupun konflik antar keduanya. Keduanya harus dipisahkan, untuk bekerja dalam wilayahnya masing-masing.[21] Hoodbhoy menyebut kaum pragmatis, terhadap kelompok yang mengambil model independen ini.Mereka lebih suka memperlakukan persyaratan-persyaratan agama dan keimanan sebagai sesuatu yang secara esensial, tidak langsung berkaitan dengan masalah kehidupan politik dan ekonomi, ataupun dengan sains dan pengetahuan ‘sekular’. Kaum pragmatis merasa puas dengan keyakinan samar bahwa Islam dan modernitas tidak bertentangan, tetapi mereka enggan menguji masalah-masalah tersebut dengan lebih dalam.[22]
Model ketiga dan model keempat, adalah ‘dialog’ dan ‘integrasi’. Dengan model dialog, barbour menekankan pada upaya mencari persamaan atau perbandingan secara metodis dan konseptual antara agama dan sains, sehingga ditemukan persamaan atau mungkin perbedaan antara keduanya. ‘Dialog’ dilakukan dengan mencari konsep dalam agama yang analog, serupa atau sebanding dengan konsep dalam sains atau sebaliknya.[23] Sedangkan ‘integrasi ‘berusaha mencari titik temu pada masalah-masalah yang dianggap bertentangan antara agama dan sains.[24] Penjelasan Barbour tentang ‘integrasi’ sebenarnya tidak menunjukkan perbedaan yang jelas dengan model dialog, karena model dialog Barbour pada lahirnya juga berujung pada integrasi.[25] Kedua model terakhir dari tipologi Barbour tersebut, dalam Islam tercermin pada kelompok yang disebut Hoodbhoy sebagai kaum ‘rekonstruksionis’, yang secara esensial menafsirkan kembali keimanan untuk mendamaikan tuntutan peradaban modern dengan ajaran dan tradisi Islam.[26] Upaya kaum rekonstruksionis ini, antara lain yang melahirkan seri-seri penafsiran al-Qur’an dengan sains (tafsir al-Qur’an bil-ilmi). Jika dalam pandangan penganut ortodoksi sains tidak termasuk ilmu yang dianjurkan untuk dituntut, dalam pandangan kaum rekonstruksionis ini, sains sudah dianggap sebagai ilmu yang patut dicari dan dikembangkan walaupun beberapa kalangan masih merasa perlu ‘mengislamkan-nya’ melalui proyek-proyek islamisasi sains. Upaya tersebut didasari pandangan bahwa teori-teori ilmiah bukanlah sekedar deskripsi dari fakta-fakta eksperimental atau sesuatu yang diderivasikan dari deskripsi tersebut. Tetapi fakta-fakta itu, harus dilihat dalam kerangka teori-teori, dan teori-teori itu disusun dengan dasar asumsi filosofis tertentu.[27] Oleh karena itu, proyek islamisasi sains tersebut, seharusnya dipahami sebagai upaya membangun peradaban ilmiah yang Islami, yang dikembangkan berdasarkan fondasi asumsi-asumsi filosofis yang digali dari sumber-sumber otoritas Islam (al-Qur`an dan Hadis).
D. Menyoroti Integralisme Sains dan Agama
Walaupun pada dasarnya tidak ada doktrin-doktrin al-Qur’an yang bertentangan dengan upaya pengembangan sains (bahkan sebenarnya banyak ayat al-Qur`an yang menganjurkan eksplorasi terhadap ayat-ayat kauniyah), namun proses sejarah telah memposisikan umat Islam terasing dari sains. Oleh karena itu ketika muncul kesadaran akan manfaat dan pentingnya sains ini bagi kemajuan peradaban umat Islam yang tertinggal jauh dibandingkan Barat yang menguasai sains modern, integralisme[28] nampaknya menjadi keyword untuk menghubungkan ‘sains’ dan ‘Islam’ yang terlanjur menjadi entitas yang terpisah dan bahkan mungkin dianggap bertentangan. Disisi lain, kenyataan bahwa penggunaan aplikasi sains modern tertentu telah menciptakan persoalan-persoalan bagi umat manusia, menciptakan kesengsaraan yang hebat bahkan mungkin fatal, menjadikan proses integrasi agama dan sains, sebagai sesuatu yang urgen.
Sains modern muncul di Barat, sejak masa renaissance pada abad XVI M. Paradigma yang digunakan sejak awal perkembangan sains modern tersebut, adalah paradigma Cartesian-Newtonian yang dalam tataran ontologis bersifat materialistik, mekanistik, dan atomistik; dalam tataran epistimologis: empirisme, rasionalisme, dan reduksionisme; sedangkan dalam tataran aksiologis bersifat: netralisme, humanisme, dan individualisme. [29] Setelah sekian lama mendominasi alam bawah sadar para ilmuwan moden, penggunaan paradigma tersebut mendapatkan kritik tajam dari berbagai kalangan, karena penerapan sains yang dianggap netral (bebas nilai) ternyata memperlihatkan dampak-dampak negatif, dan gagal mewujudkan sifat humanismenya yakni sebagai alat untuk menaklukan alam demi kesejahteraan umat manusia seluruhnya. Lahirnya persenjataan pemusnah masal, pencemaran serta perusakan lingkungan dari penggunaan sains, menjadikan perlunya perubahan paradigma dalam pengembangan sains dan tekonologi modern tersebut.
Paradigma post-Newtonian yang bersifat holistik dalam tataran epistimologis, menjadi alternatif berikutnya. Wawasan ontologis paradigma post-Newtonian bukan lagi atomistik, melainkan kontekstualistik. Sedangkan dalam tataran aksiologisnya, sangat menekankan tujuan, sehingga bertentangan dengan paradigma Cartessian-Newtonian yang netral. Dalam wawasan post- Newtonian suatu struktur material mempunyai fungsi untuk memfasilitasi tujuan pembentukan bertahap struktur- struktur swa organisasi yang lebih besar, melalui berbagai proses evolusi, yakni dari evolusi kosmologis, melalui evolusi biologis, ke evolusi kultural. Oleh karena itu nilai-nilai sosial-humanistik tidak dapat dipisahkan, dan harus serasi dengan nilai-nilai ekologis naturalistik. Begitu pula nilai-nilai kemanusiaan yang individualistik tak dapat dipisahkan dan harus serasi dengan nilai-nilai kemanusiaan dan kehidupan yang universal.[30]
Keserasian antara manusia dengan alam merupakan penekanan paradigma holistik post-Newtonian. Hal yang tidak tersentuh oleh paradigma alternatif tersebut adalah aspek transenden seperti Tuhan. Padahal dalam filsafat Islam, dimensi ketuhanan (tauhid) merupakan salah satu dimensi filsafat disamping alam dan manusia, yang ketiganya merupakan satu kesatuan. Oleh karena itu sains seharusnya merupakan manifestasi kesatuan religiusitas untuk meneguhkan kemanusiaan dan menegakkan moralitas serta spiritualitas. Dengan demikian, dalam ilmu pengetahuan Islam sebenarnya tidak dikenal adanya dikotomi ilmu agama dan non agama, atau ilmu duniawi dan ukhrawi.[31] Berkaitan dengan hal ini, Armahedi Mahzar mengemukakan bahwa tidak ada pertentangan antara Islam sebagai agama dengan sains, karena Din Islam merupakan kesepaduan yang kaffah, di mana wawasan aqidah Islam menyempurnakan wawasan sains tentang alam, wawasan syari’ah Islam menyempurnakan peradaban teknologi manusia, dan wawasan tariqah menyempurnakan manusia ilmuwan sebagai individu dengan mentalitas islami.[32] Oleh karena itu, yang diperlukan dalam mengintegrasikan sains dengan agama ini adalah perubahan mental para saintis muslim untuk mengintegrasikan paradigma Cartessian-Newtonian yang mekanistik dengan paradigma holistik post-newtonian, dan kemudian mengintegrasikannya dengan paradigma integralistik islami.
E. Fiqh dalam Konteks Sains
Dalam era dan konteks sains ini, hal lain yang juga harus disikapi selain mengurangi “keterasingan” umat Islam dan sains dengan menghilangkan jarak antara Din Islam dan sains tersebut adalah, mendamaikan pemahaman dan aplikasi keagamaan umat dengan pengaruh-pengaruh sains dan tekonologi. Penggunaan sains dan teknologi modern oleh kaum Muslim, ternyata tetap menimbulkan persoalan karena sedikit-banyak bersentuhan dengan pemahaman keagamaan umat Islam. Dalam hal ini, wilayah keagamaan yang mau-tidak mau ‘terpengaruh’ oleh kehadiran sains dan teknologi modern selain teologi, adalah fiqh, yang dominasinya dalam Islam tidak diragukan lagi. Diakui atau tidak, fiqh yang tersedia saat ini mempunyai dilema-dilema yang harus dikritisi lebih dalam. Fiqh sebagai proses ijtihadi dan dialektika antara doktrin dan realitas, dituntut bersuara atas zaman yang secara kontekstual berbeda sama sekali dengan zaman ketika fiqh dikodifikasi. Sementara perkembangan baru yang antara lain disebabkan perkembangan sains, menyebabkan rumusan fiqh klasik bersifat eksklusif dan tidak mampu lagi menampung perkembangan kebutuhan manusia modern.
Dalam Islam, praktis tidak ada segi kehidupan manusia yang tidak tersentuh hukum dimana al-Qur’an dan al-Hadis sebagai penjelasan al-Qur’an, merupakan sumber primernya.[33] Sejak penafsir utama al-Qur’an yakni Nabi Muhammad saw wafat, dan secara otomatis Hadis tidak diproduksi lagi, kebutuhan hukum masyarakat Muslim dijawab melalui ijtihad oleh para Sahabat Nabi, dan dilanjutkan oleh para Tabi’in, serta generasi berikutnya. Dari proses ijtihad penemuan hukum itulah kemudian melahirkan fiqh yang secara harfiah berarti pemahaman.
Dengan demikian, fiqh sebenarnya adalah hasil kreasi penafsiran manusia terhadap teks-teks yang bersifat qauliyah (yakni al-Qur’an maupun Hadis) secara kritis dan analitis, atau merupakan upaya untuk menjembatani teks-teks al-Qur’an dan Hadis yang sangat universal menjadi praktis dalam kehidupan bermasyarakat sehari-hari. Oleh karena itu sebagai sebuah hasil penafsiran, fiqh tentunya tidak terlepas dan tidak bisa keluar dari konteksnya karena merupakan hasil kajian para fuqaha atas keadaan masyarakat setempat yang berkembang pada masanya, sehingga sebenarnya sangat mungkin untuk berubah sejalan perkembangan zaman dan berubahnya tempat. Namun kenyataannya, sejak dibakukannya mazhab-mazhab fiqh hasil kreasi ulama klasik, sampai sekarang fiqh tersebut tidak mengalami banyak perubahan. Bahkan, nampaknya fiqh tersebut tetap dijaga sedemikian rupa agar tetap sesuai dengan ‘aslinya’.
Dengan demikian, kemapanan fiqh (klasik) selama ini, telah ditantang oleh sains dan tekonologi yang terus berkembang jauh diluar dugaan para fuqaha yang merumuskannya. Misalnya perkembangan teknologi informatika (TI) yang mencengangkan, melahirkan bentuk-bentuk transaksi baru, yang tidak tercakup ke dalam obyek akad ataupun ruang lingkup akad yang ditetapkan para fuqaha. Atau teknologi bidang kedokteran, yang membutuhkan ijtihad baru, karena sangat sulit untuk merujuk pada pendapat para ulama klasik. Dengan kata lain, terjadi kesenjangan yang nyata, antara ajaran doktrin keagamaan yang paripurna, dengan tataran empirik yang senantiasa mengalami perubahan yang bersifat praksis dan aksial.[34] Dalam hal ini, ajaran Islam yang universal dituntut untuk mampu berinteraksi dengan konteks kemanusiaan yang menyertainya (ukhrijat li an-nas).[35]
Kontekstualisasi nampaknya menjadi jawaban dalam rangka mengatasi kesenjangan tersebut. Dengan demikian, dalam konteks perkembangan sains dan teknologi ini, rekonstruksi fiqh pada dasarnya bukan hal yang tidak mungkin. Mengadaptasi rumusan yang ditawarkan Arthur Peacocke untuk merevisi teologi Kristen dalam konteks sains,[36]rumus yang bisa ditawarkan terhadap fiqh Islam dalam konteks sains dan teknologi ini adalah:
Si + FK = RF
Si : Realita dunia dan kemanusiaan yang ditemukan sains yang menganut paradigma integralisme islami.
FK : Doktrin-doktrin Fiqh warisan para ulama klasik
RF : Fiqh yang direvisi berdasarkan temuan-temuan sains dan teknologi.
Tawaran seperti ini menjadi mungkin dan masuk akal atas dasar asumsi bahwa sebagaimana telah disebutkan di atas bahwa fikh bersifat kontekstual. Fiqh klasik merupakan hasil kreasi penafsiran para fuqaha terhadap teks-teks yang bersifat qauliyah (yakni al-Qur’an maupun Hadis) secara kritis dan analitis, atau merupakan upaya untuk menjembatani teks-teks al-Qur’an dan Hadis yang sangat universal menjadi praktis dalam kehidupan bermasyarakat sehari-hari pada masa itu. Dalam proses penafsiran tersebut, diyakini bahwa para ulama sangat memperhatikan ‘secara empirik’ konteks masyarakatnya, yang jika dilihat dengan ukuran masa kini masih sangat sederhana dan nyaris tanpa temuan-temuan sains dan teknologi yang revolusioner seperti saat ini. Dengan demikian, ketika menafsirkan teks qauliyah, pada dasarnya para fuqaha juga melakukan penafsiran terhadap teks kauniyah yakni yakni realitas alam semesta, kondisi sosial-budaya dan politik masyarakat yang melingkupi mereka saat itu.
Oleh karena itu, ketika doktrin-doktrin fiqh periode klasik, dirasa banyak yang sudah tidak relevan lagi dengan kondisi sekarang dimana sains dan teknologi modern telah menyebabkan perubahan yang luar biasa terhadap kehidupan manusia di segala bidang, maka diperlukan penjabaran ulang teks-teks qauliyah untuk kehidupan praktis masyarakat kontemporer. Dalam upaya penafsiran teks tertulis tersebut, juga tetap harus memperhatikan teks yang tidak tertulis atau realitas yang berkembang pada masyarakat. Dalam hal ini para ulama sebenarnya telah dibantu oleh para ilmuwan (baik ilmuwan alam ataupun sosial) dengan temuan-temuan mereka, karena sains dengan metode ilmiahnya, pada dasarnya merupakan hasil terbaik dari observasi indrawi manusia terhadap dunia fisik, atau teks-teks kauniyah.
Disamping itu, model pendekatan dicotomic-logic dalam istimbat hukum yang lebih berorientasi pada eternalistic-absolutistic-spiritualistic-logic yang digunakan hukum Islam dalam merespon perubahan selama ini, tidak lagi memadai. Oleh karena itu harus dikombinasikan dengan pendekatan lain yang bersifat dialectical-logic, yang lebih berorientasi temporalistic-relativistic-materialistic-logic, agar hukum Islam (fiqh) lebih luwes dan fleksibel, sekaligus dapat mengantisipasi dengan cepat perubahan masyarakat yang antara lain disebabkan perkembangan sains dan teknologi modern, dengan tetap berlandaskan prinsip-prinsip yang ada.[37]
F. Penutup
Jargon bahwa Islam shalihun likulli zaman wa makan, menunjukkan bahwa Islam merupakan agama yang kontekstual. Dengan demikian menjalankan Islam dalam konteks modern ini, pada dasarnya tidak harus sama persis dengan kaum muslim awal dalam bimbingan langsung Rasulullah di Madinah. Tentu dengan tetap menyepakati bahwa ada bagian-bagian syari’at yang bersifat abadi dan universal sepanjang zaman, sementara bagian lain yang bersifat lokal dan temporal bisa berubah sesuai konteks yang mengiringinya.
Oleh karena itu, mengidealkan kehidupan umat Islam masa klasik dengan mempertahankan ortodoksi pada dasarnya merupakan suatu hal yang sia-sia dan anti realitas. Setelah teridentifikasi penyebab-penyebab kemunduran dunia Islam, yang harus dilakukan segera adalah mengejar ketertinggalan tersebut. Menempatkan posisi sains sebagai al-‘ilm an nafi’ sebagaimana ilmu-ilmu agama, merupakan hal yang sewajarnya walaupun penanggulangan terhadap beberapa ekses negatif sains dan teknologi harus terus dipikirkan dan diupayakan. Upaya beberapa kalangan untuk mengintegrasikan dua kutub ilmu yang sekian lama terdikotomi dalam Islam, adalah hal yang patut diapresiasi, agar ‘ilmu’ dapat mengantarkan manusia kepada kebahagiaan di dunia maupun di akhirat. Amin. Wallahu a’lamu bi ash-shawab.


DAFTAR BACAAN

Ahnaf, Moh. Iqbal, “Pergulatan Mencari Model Hubungan Agama dan Sains “, dalam Jurnal Relief, Nomor. 1 Vol. 1, Yogyakarta: 2003.
Asy’arie, Musa, “Epistimologi dalam Perspektif Pemikiran Islam”, dalam Menyatukan Kembali Ilmu-ilmu Agama dan Umum”, Yogyakarta: Suka-Press, 2003.
Baiquni, Achmad, “Filsafat, Fisika, dan al-Qur’an”, dalam Jurnal Ulumul Qur’an. Nomor 4 Vol .II, 1990.
Barbour, Ian G. When Science Meets Religion, San Fransisco, Harper, 2000
Coulson, Noel J. Hukum Islam Dalam Perspektif Sejarah, alih bahasa Hamid Ahmad, Jakarta: P3M, 1987.
Hoodbhoy, Pervez, Ikhtiar Menegakkan Rasionalitas, Antara Sains dan Ortodoksi Islam, alih bahasa oleh Sari Meutia, Bandung: Mizan, 1996.
Janie, Umar A. “Ilmu Pengetahuan dan Teknologi Dalam Perspektif Pemikiran Islam”, dalam Menyatukan Kembali Ilmu-ilmu Agama dan Umum”, Yogyakarta: Suka-Press, 2003.
Mahzar, Armahedi. Integralisme: Sebuah Rekonstruksi Filsafat Islam, (Bandung: Pustaka, 1983).

______, “ Melampaui Paradigma Holistik; Sintesa Integralisme Islmam Post Newtonian”, makalah disampaikan dalam Seminar Sains dan Agama, BEMJ Aqidah Filsafat IAIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 15 Mei 2004.
Minhaji, Akh. “Reorientasi Kajian Ushul Fiqh”, dalam Al-Jami’ah , No. 63/VI/1999.
Misrawi, Zuhairi dan Novriantoni, Doktrin Islam Progresif, Jakarta:LSIP, 2004.
Nugroho,Wahyu, “Teologi Kristen Dalam Konteks Sains, Kajian Kritis atas Gagasan Arthur Peacocke”, dalam Jurnal Relief, Nomor. 1 Vol. 1, Yogyakarta: 2003.
Raharjo, Dawam,”Ilmu” dalam Jurnal Ulumul Qur’an, Nomor 4 Vol .II, 1990.
Rahman, Fazlur, Islam, alih bahasa oleh Ahsin Mohammad, (Bandung: Pustaka Hidayah, 1994
al-Razi, Al-Imam Muhammad Fakhruddin ibn al-‘Allamah, Tafsir al-Fakhr ar-Razi; at-Tafsir al-Kabir wa Mafatih al-Ghayb, (Beirut: Dar al-Fikr, tt).
[1] Pervez Hoodbhoy, Ikhtiar Menegakkan Rasionalitas, Antara Sains dan Ortodoksi Islam, alih bahasa oleh Sari Meutia, (Bandung: Mizan, 1996), h. 97.
[2] Menurut Achmad Baiquni definisi sains adalah: “himpunan pengetahuan manusia tentang alam yang disimpulkan secara rasional dari hasil-hasil analisis kritis terhadap data-data pengukuran yang diperoleh melalui observasi pada fenomena-fenomena alam”. Lihat Achmad Baiquni, “Filsafat, Fisika, dan al-Qur’an”, dalam Jurnal Ulumul Qur’an., Ibid., h. 4-12
[3] Dawam Raharjo,”Ilmu” dalam Jurnal Ulumul Qur’an, Nomor 4 Vol .II, 1990.
[4] Umar A. Janie, “Ilmu Pengetahuan dan Teknologi Dalam Perspektif Pemikiran Islam”, dalam Menyatukan Kembali Ilmu-ilmu Agama dan Umum”, (Yogyakarta: Suka-Press, 2003), h. 106
[5] Musa Asy’arie, “Epistimologi dalam Perspektif Pemikiran Islam”, dalam Menyatukan…, h. 35.
[6] Adapun teknologi didefinisikan sebagai: “himpunan pengetahuan manusia tentang proses-proses pemanfaatan alam yang diperoleh dari penerapan sains, dalam kerangka kegiatan yang produktif dan ekonomis.” Lihat Achmad Baiquni, “Filsafat….
[7] Fazlur Rahman, Islam, alih bahasa oleh Ahsin Mohammad, (Bandung: Pustaka Hidayah, 1994), h. 311. Dalam hal ini, menurut Coulson, al-Qur`an seolah-olah tidak lebih sebagai muqadimah dari suatu kitab hukum Islam, kitab yang kemudian dioperasikan oleh generasi-generasi berikutnya secara terus menerus. Lihat Noel J. Coulson, Hukum Islam Dalam Perspektif Sejarah, alih bahasa Hamid Ahmad, (Jakarta: P3M, 1987), h. 24.
[8] Ortodoks (orthodox) dalam literatur keagamaan berbahasa inggris, berarti orang-orang yang lebih menekankan dasar-dasar naqliyyah (teks) daripada ‘aqliyyah (rasional). Lihat Hoodbhoy, Ikhtiar…, h. 6.
[9] Pada awalnya sikap rasional dari tradisi Helenistik berkembang dalam pemikiran Islam. Persentuhan tradisi tersebut dengan doktrin teologis melahirkan aliran teologis Jabariyah yang menekankan kehendak bebas (free will) yang kemudian memunculkan Mu’tazilah. Setelah melalui konstelasi politik dan pemikiran yang cukup sengit, pada akhirnya teologi Asy’ariyyah yang fatalistik mendominasi perjalanan pemikiran umat Islam selanjutnya. Lihat ibid., h. 167-182.
[10] Ibid., h. 204-205.
[11]Hoodbhoy, Ikhtiar…, h. 177.
[12] Walaupun demikian, sejarah tetap mencatat beberapa pemikir Islam yang bergulat dalam bidang sains yang disebut Hoodbhoy sebagai “pemikir yang mendahului zamannya” yakni antara lain: al-Kindi (801-873 M), al-Razi (865-925 M), Ibn Sina (980-1037 M), Ibn Rusy (1126-1198 M), dan Ibn Khaldun (1332-1406 M), Lihat. Ibid., h. 188-200.
[13]Hoodbhoy, Ikhtiar…, 25-27.
[14] Rahman, Islam, h. 311-312.
[15] Syed. M. Amir, “Science Research in Muslim Countries”, dalam M.A.K. Loudhi, Islamization of Attitudes and Practices in Science and Technology (Saudi Arabia: IIPH, 1989), h.16.
[16] Lihat Hoodbhoy, Ikhtiar…,h.210.
[17] Model-model hubungan agama-sains tersebut nampaknya dikembangkan Barbour dari pengamatannya dalam konteks tradisi Kristen-Barat sejak awal perkembangan sains modern, karena Barat memang bisa dikatakan sebagai tempat lahirnya sains dan teknologi modern.
[18] Lihat Ian G. Barbour, When Science Meets Religion, (San Fransisco, Harper, 2000), h. 10-17.
[19] Hoodbhoy, Ikhtiar…, h.100.
[20] Ibid., h. 101.
[21] Barbour, When Science…, h.17.
[22] Hoodbhoy, Ikhtiar.., h.112-118.
[23] Barbour, When Science.., h. 23.
[24] Ibid., h. 27.
[25] Moh. Iqbal Ahnaf, “Pergulatan Mencari Model Hubungan Agama dan Sains “, dalam Jurnal Relief, No. 1 Vol. 1, Yogyakarta: 2003, h.42.
[26] Hoodbhoy, Ikhtiar…,h. 105-112.
[27] Muzaffar Iqbal, Islam and Science, (Hampshire: Ashgate, 1988), h.296.
[28] konsep ini dikemukakan antara lain oleh Armahedi Mahzar. Lihat Armahedi Mahzar, Integralisme: Sebuah Rekonstruksi Filsafat Islam, (Bandung: Pustaka, 1983).
[29] Lihat Armahedi Mahzar, “ Melampaui Paradigma Holistik; Sintesa Integralisme Islmam Post Newtonian”, makalah disampaikan dalam Seminar Sains dan Agama, BEMJ Aqidah Filsafat IAIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 15 Mei 2004.
[30] Armahedi Mahzar, “ Melampaui…”.
[31] Bandingkan Musa Asy’arie, “Epistimologi dalam…”, h. 34
[32] Armahedi Mahzar, “ Melampaui…
[33] Jika dibandingkan dengan ajaran Yahudi ortodoks, regulasi yang ditetapkan dalam al-Qur`an sebenarnya lebih sedikit yang mengatur perilaku dalam kehidupan sehari-hari. Namun di mata Barat, Islam tampak seperti “agama hukum”, sebab Islam memang ingin membentuk dan mengatur seluruh jalur kehidupan sehari-hari penganutnya. Murad W. Hofmann, Menengok Kembali Islam Kita, alih bahasa Rahmani Astuti, (Bandung: Pustaka hidayah, 2003), h. 89. Ke manapun seorang Muslim (yang secara literal berarti individu yang secara total tunduk dan patuh pada peraturan (hukum) Allah) melangkah dan dalam aktivitas apapun, baik bersifat material maupun spiritual, individu atau sosial, gagasan atau operasional, keagamaan atau politis, ekonomis ataupun moral, (hukum) Islam selalu menyertainya. Lihat Yusuf al-Qardawi, Karakteristik Islam, Kajian Analitik, alih bahasa Rofi’ Munawwar, (Surabaya: Risalah Gusti, 1995), h.123.
[34] Zuhairi Misrawi dan Novriantoni, Doktrin Islam Progresif, (Jakarta:LSIP, 2004), h.2
[35] Al-Imam Muhammad al-Razi Fakhruddin ibn al-‘Allamah, Tafsir al-Fakhr ar-Razi; at-Tafsir al-Kabir wa Mafatih al-Ghayb, (Beirut: Dar al-Fikr, tt), h. 194-195.
[36] Rumusan yang ditawarkan Arthur Peacocke tersebut adalah:
S+CRE = RT
S : Realita dunia dan kemanusiaan yang ditemukan sains
CRE: Warisan komunal Yahudi dan Kristen yang dianggap sebagai pengalaman pernyataan (revelation) klasik dan teologi Kristen
RT : menunjuk kepada sebuah teologi yang telah direvisi secara radikal.
Lihat Wahyu Nugroho, “Teologi Kristen Dalam Konteks Sains, Kajian Kritis atas Gagasan Arthur Peacocke”, dalam Jurnal Relief, Ibid., h.18.
[37] Akh. Minhaji, “Reorientasi Kajian Ushul Fiqh”, dalam Al-Jami’ah , No. 63/VI/1999. h. 18.

MEMBANGUN ETIKA BISNIS ISLAMI

The function of business ethics is helping businessman to solve the morality problems in his business practice’s. Overseas Chineses success in build kingdom of business with they colective capitalism, surely based on a business ethics as a charter moral. According to Max Weber, that: 1) no capitalism building without group of entrepreneurship ; 2) no group of entrepreneurship without moral charter; and 3) no moral charter without religion premises, Confusianism –as Chinese ethnic philosophy’s and religion’s- positively assumed as charter moral or society core values for Chinese. Confusianism key influence in the surrounding and inheritance culture to Chinese family business are: paternalism, personalism, and insecurity. To know more, this article try to explain the details to Chinese business ethics, especially the Confusianism principles of business.

A. Pengantar

Salah satu disiplin pokok filsafat adalah etika[1]. Etika merefleksikan bagaimana manusia harus hidup agar ia berhasil sebagai manusia. Konsepsi etika merupakan konsepsi norma dan moral di mana ia layak dipakai sebagai sumber acuan bagi kegiatan tertentu di masyarakat, dan dalam konteks hubungan sosial dan antar personal di dalam masyarakat universal.[2] Dengan demikian, etika bisnis dapat diartikan sebagai pengetahuan dan tata cara ideal pengaturan dan pengelolaan bisnis yang memperhatikan norma dan moralitas,[3] yang berlaku secara universal dalam kegiatan ekonomi, dimana penerapannya untuk menunjang maksud dan tujuan bisnis.[4]
Bagi pelaku bisnis, etika bisnis berfungsi membantu mereka dalam mendekati masalah moral dalam praksis bisnis secara tepat, atau juga melakukan pendekatan masalah bisnis dengan sentuhan moral. Etika bisnis membantu para manajer dan pelaku bisnis menangkap nuansa “lain” yang tidak dapat ditangkap dengan mata ekonomi atau manajemen murni semata. Meski tidak berpretensi untuk memberikan jawaban atau keputusan etis yang siap pakai, etika akan membantu memecahkan berbagai masalah dengan pendekatan yang lebih daripada sekedar pendekatan ekonomi-bisnis semata.[5]
Kenyataannya, penerapan suatu etika tertentu dalam kegiatan bisnis, terbukti membantu kesuksesan dan keberhasilan suatu mayarakat. Misalnya masyarakat etnis Cina, yang sudah pasti kesusksesannya didasari oleh keyakinan dan nilai-nilai yang digunakan dalam setiap proses pengorganisasian aktivitas ekonomi mereka. Oleh karena itu, mengikuti petunjuk hadis Nabi yang berbunyi Utlub al-‘ilma walau bi sin, nampaknya

B. Konfusianisme Dalam Perilaku Masyarakat Etnis Cina[6]
Para pengamat perkembangan ekonomi dikagumkan oleh kemajuan pesat yang dicapai masyarakat etnis Cina dalam bidang ekonomi. Menurut Robertson, di Indonesia, masyarakat etnis Cina yang berjumlah hanya 3-4% penduduk, mengendalikan 75 % modal swasta.[7] Untuk pertanyaan apakah landasan yang mendasari kemajuan itu?, beberapa analis berpendapat positif dan mengemukakan bahwa konfusianisme adalah alasan utamanya. Terlepas benar atau tidaknya pendapat itu mungkin ada baiknya kalau kita tahu makna dari konfusianisme, seperti yang dijabarkan Felik Tan.[8]
Apakah konfusianisme itu?. Istilah ini dipakai untuk menyebut falsafah seseorang yang disebut Kung-tze atau Kung-fu-tze, yang artinya guru atau Master Kung. Orang Barat yang terpelajar melatinkannya menjadi konfusius. Filsuf ini hidup antara 551 dan 478 sebelum Masehi. Ketika berumur tiga tahun, ayahnya meninggal dunia dan ia dibesarkan oleh ibunya dalam keadaan miskin. Setelah dewasa, ia menjadi pegawai negeri untuk menerapkan ide-idenya tentang masyarakat dan negara, tetapi tidak berhasil. Oleh karena itu, ia memutuskan untuk menjadi seorang guru keliling, berjalan kaki mengajar orang-orang yang sudi menerima hasil dari buah pikirannya. Dalam profesi ini, ia berhasil sehingga sampai sekarang ia dihormati sebagai "guru teladan sepuluh ribu generasi".[9]
Dewasa ini, konfusiaisme memiliki fungsi dan kedudukan ganda antara lain sebagai filsafat, maupun agama. Sebagai sistem filsafat, maka konfusianisme menekankan bidang etika sebagai aturan tingkah laku dan pedoman umum bagi para penganutnya, sehingga sering dikatakan bahwa konfusianisme merupakan sistem filsafat yang humanistik. Sementara sebagai budaya, konfusianisme dapat ditelaah melalui perkembangan ajaran konfusianisme yang mewarnai hampir sebagian besar budaya Cina, yang kemudian diwujudkan dalam adat-istiadat, kebiasaan-kebiasaan, ritual-ritual, maupun sebagai pedoman hidup sehari-hari[10], termasuk dalam aktivitas ekonomi. Kalau agama didefinisikan sebagai perhatian pokok (ultimate concern) yang menentukan tingkah laku dan pandangan manusia, dan selama dua ribu lima ratus tahun ajarannya menjadi tata susila (ethics), dasar pendidikan, dasar tradisi sosial rakyat Negara Tengah, maka dengan fungsi yang dipenuhi ini, dapatlah juga konfusianisme dipersamakan dengan agama.[11]
Ajaran Konfusius antara lain adalah pembenaran nama. Menurut Konfusius, segala sesuatu di dunia ini punya nama. Di dalam nama, terkandung fungsinya. Begitupun juga di dalam masyarakat, setiap orang punya nama. Nama di sini sama artinya dengan istilah status yang di pakai dalam sosiologi. Di dalamnya terkandung tanggung jawab dan kewajiban masing-masing. Jika setiap orang membenarkan dan tidak memalsukan namanya, pergaulan sosial akan berjalan licin.[12]
Selain pembenaran nama, konfusius menyatakan bahwa dalam pergaulan, tindakan seseorang selalu berhubungan dengan orang lain. Hubungan ini dapat dikelompokkan menjadi lima pertalian pokok, yaitu antara ayah dan anak, saudara dan saudara, suami dan istri, sahabat dan sahabat, serta yang berkuasa dan yang dikuasai. Dalam hubungan ini, setiap pihak berkelakuan sesuai dengan kedudukannya. Ayah mencintai anak, anak menghormati. Kakak berbaik hati, adik menjungjung. Suami tulus, istri patuh. Sahabat lebih tua peka, sahabat muda khidmat. Yang berkuasa murah hati, yang dikuasai setia. Tiga dari lima pertalian itu merupakan hubungan keluarga, karena keluarga dapat di anggap sebagai dasar masyarakat. Dalam lembaga sosial inilah, manusia dididik, diajar kebajikan, dan dibentuk tabiatnya.[13]
Oleh karena itu, keluarga atau cia, merupakan satuan terkecil yang amat penting di dalam masyarakat Cina. Sehingga masyarakat Cina, bukanlah masyarakat yang individualistik. Bahkan ketika dalam bidang ekonomi mereka bisa berhasil menyusul kapitalisme Barat, kapitalisme yang mereka lahirkan tidak bersifat individual melainkan kolektif, dengan kata lain, mungkin bisa dikatakan telah mampu menghasilkan versi-non individualistik dari kapitalis.[14]
Jadi, jika mengunakan teori Weber yang antara lain mengatakan: 1) tidak mungkin mengembangkan kapitalisme tanpa adanya kelas atau kelompok wirausahawan, 2) tidak mungkin ada kelas wirausahawan tanpa satu dasar moral, dan 3) tidak ada dasar moral tanpa keyakinan keagamaan (religious premises), maka dapat dikatakan bahwa kapitalisme yang dikembangkan wirausahawan etnis Cina, didasari ajaran moral Konfusianisme.[15]
Untuk mengetahui lebih jauh bagaimana pengaruh ajaran Konfusius tersebut dalam perilaku berekonomi masyarakat etnis Cina, bagian berikut akan mengulas hal tersebut..
C. Jiwa atau Semangat Kapitalisme Cina
Berbicara mengenai jiwa atau semangat kapitalisme Cina, tiga warisan utama sejarah sosial Cina, yakni paternalisme, personalisme, dan insecurity (rasa tidak aman) nampaknya bertindak sebagai faktor penentu. Paternalisme berasal dari etika Konfusius, yang memberikan legitimasi hirarki, yang didasarkan pada pertukaran dari rasa hormat dan tanggung jawab ke atas, tetapi ke bawah dengan kekerasan. Adapun personalisme adalah suatu kekuatan yang berkaitan dengan masalah pembentukan hubungan kepercayaan, untuk mengisi absennya institusi-institusi dan struktur kemasyarakatan seperti hukum, -yang jika tidak- akan mendukung tindakan-tindakan pertukaran. Sedangkan insecurity (rasa tidak aman), merupakan hal yang endemis bagi sekelompok orang Cina. Pola tradisional dari dominasi kaum atas melalui tetap diberlakukannya monopoli atas interpretasi dogma pemerintah, telah memberikan rata-rata orang Cina, mempunyai sedikit harapan kesejahteraan dan sangat besar ketergantungannya pada keluarga.[16]
Pada tingkat diri sendiri, kekuatan-kekuatan ini tidak dipergunakan lagi, karena seolah-olah terdapat ketegangan antara: suatu tingkat kepercayaan diri sendiri yang tinggi karena dengan demikian peran konfusius sedang dipenuhi pada satu sisi, pada sisi lain suatu sikap defensif (pembelaan) dan sikap hati-hati yang berasal dari perasaan tidak aman. Ketegangan tersebut disalurkan sebagai desakan kuat untuk mengontrol kepemilikan (ownership). Dorongan untuk mengontrol ini, menjadi penting bagi kewirausahaan, karena akan memberikan motivasi untuk memprakarsai pengambilan resiko dan untuk mencari kombinasi yang baru dari elemen-elemen yang dapat menghapuskan kekayaan.[17]
Pada tingkat pertalian (relationship) dan kekerabatan (kin), mungkin ketegangan seperti tergambar di atas bisa saja tidak terlihat. Namun pada tingkat sosial-psikologis, terdapat masalah ketidakpercayaan yang umum pada masyarakat Cina, yang menyebabkan mereka tidak mempunyai tradisi menginstitusionalkan kerjasama, dan sangat percaya pada “kekeluargaan yang bermanfaat” bagi kestabilannya.[18]
Jadi satuan identitas yang sangat penting dan sangat tinggi tingkat ketergantungannya, adalah keluarga inti. Kerjasama yang ada pada masyarakat, bergantung pada jaringan kerja sosial bagi konstruksi hubungan yang bisa diandalkan tersebut. Bentuk jaringan kerja seperti ini, merupakan pilihan institusional pada hukum perjanjian, yang mampu menghasilkan tingkatan-tingkatan yang tinggi dari efisiensi bisnis dengan pengurangan biaya-biaya transaksi dan dengan mengambil fleksibilitas organisasi serta dengan kemampuan menyesuaikan diri yang strategis. Di sini, tradisi warisan Konfusian berperan untuk melegitimasi kekuasaan yang bertepatan dengan perilaku kepemilikan dan kepemimpinan, yang mengungkapkan autokrasi yang penuh kebaikan.[19]
Dengan menerapkan batasan-batasan yang jelas pada hubungan-hubungan pertukaran, dan membatasi pada jaringan tertentu dari hubungan langsung atau marga, orang Cina membuat sistem yang lebih mempercayakan pada individu-individu tertentu. Sistem tersebut, tergantung secara keseluruhan pada karakteristik pribadi mereka dan kewajiban-kewajiban pribadi. Individu-individu kunci ini, perlu menguasai bidang yang menjadi inti tindakan mereka, jika tidak -dalam istilah kasarnya- mereka tidak perlu mengikatkan diri. Persepsi moral masyarakat tersebut, memperkuat jaringan kerjasama yang tergambar, sementara pada saat yang sama memperkenalkan gagasan pembagian tanggung-jawab atau kesejahteraan, dan kompetisi non agresif yang memasyarakat.[20]
D. Perilaku Wirausaha Masyarakat Etnis Cina
Dalam perilaku berekonomi, ajaran Konfusianisme memiliki apa yang disebut dengan ‘panduan yang tak terlihat’ (the hidden principles), yaitu lima sifat kebajikan, yang perinciannya sebagai berikut: Pertama mencontoh. Yang dimaksud mencontoh adalah meniru dengan mencoba memproduksi kembali suatu barang atau jasa dengan mutu yang lebih baik daripada yang asli, dan mampu menjualnya dengan harga yang lebih murah. Kedua konsensus. Dalam kehidupan ekonomi, setiap manusia merupakan perpanjangan tangan dari keluarga, perusahaan dan komunitasnya. Oleh karena itu, kepentingan kelompok harus ditempatkan di atas kepentingan pribadi, karena tanpa adanya kelompok, perorangan tidak memiliki penopang. Ketiga berpandangan jauh. Pengusaha harus memperkuat posisi pasar terlebih dahulu, daripada memperoleh keuntungan, sambil terus merebut pasar melalui produk dan jasa yang diandalkan. Sehingga menanggung kerugian terlebih dahulu tidak masalah. Keempat menjaga mutu atau nama. Produk yang dijual jangan sampai cacat, sehingga tidak akan ada kewajiban meluruskan nama. Sedangkan yang terakhir atau kelima semangat bersaing. Persaingan yang keras di antara mereka sendiri dalam merebut pangsa pasar, akan menjadi pengalaman untuk membentuk sosok pengusaha yang berdaya tahan tinggi, tangguh dan ulet.[21]
Sementara itu, Tao Chi Kung mengajarkan 16 prinsip bisnis yaitu: 1) Rajin dan tekun berusaha, kemalasan berakibat petaka; 2) hemat dalam pengeluaran, pemborosan menggerogoti modal; 3) Ramah kepada setiap orang, ketidak sabaran mendatangkan kerugian; 4) Jangan menyia-nyiakan kesempatan, penundaan menghilangkan peluang; 5) Lugas dalam transaksi, keraguan membawa pertikaian; 6) Berhati-hati dalam memberikan kredit, kemurahan hati yang berlebihan memboroskan modal; 7) Periksa semua perhitungan dengan cermat, kelalaian menghambat rezeki; 8) Bedakan yang baik dari yang jahat, ketidakpedulian melumpuhkan usaha; 9) Kendalikan kesedihan dengan sistematis, kecerobohan menciptakan kekacauan; 10) adil dan tidak pilih kasih terhadap karyawan, prasangka menimbulkan kemalasan; 11) periksa dengan cermat semua nota pengeluaran dan pemasukan, kealpaan akan berakibat mahal; 12) Periksa dagangan sebelum diterima, kesembarangan mendatangkan kemalangan; 13) kaji dengan teliti setiap perjanjian, ingkar menghancurkan kepercayaan; 14) Bijaksana dan jujur dalam usaha; manajemen yang buruk membuka peluang korupsi. 15) tunjukan rasa tanggung jawab, sikap tak bertanggungjawab mengundang kesulitan; dan 16) Bersikap tenang dan penuh percaya diri, sikap nekat menghambat perkembangan.[22]


E. Penutup dan Refleksi

Dengan menerapkan ajaran konfusianisme, bangsa Cina telah membuktikan daya tahan etos kerja yang ulet dan tangguh. Di manapun mereka berada, mereka menciptakan komunitas yang terjalin erat dan hierarkis, dengan tingkat kohesivitas yang cukup tinggi. Kapitalis konfusius tumbuh di dalam masyarakat di luar Cina daratan. Apalagi, negara-negara yang menjadi tempat kelompok tersebut bermukim, tidak mempunyai pretensi menghalangi pertumbuhan bisnis mereka, sehingga memungkinkan pengusaha Cina tersebut menyusun jaringan kekuatan pasar, jaringan yang konon menguasai jaringan pasar internasional yang dominan.
Belajar dari pengalaman kalangan Cina perantauan tersebut, sebagaimana Konfusianisme dan juga Protestan, “Islam” sebagai agama dengan ajaran-ajaran yang sarat dengan prinsip-prinsip etik, pada dasarnya atau bahkan seharusnya dijadikan sebagai dasar moral (moral charter) atau nilai utama (core values) bagi masyarakat Muslim, dalam segala aspek kehidupannya, termasuk dalam lapangan ekonomi. Dalam hal ini diperlukan ketekunan untuk menemukan prinsip-prinsip bisnis atau etika bisnis Islami dari sumber-sumber pokok, yang tentu saja harus memuat nilai-nilai dasar atau ideal moral al-Qur`an, yakni prinsip keadilan bagi semua.
DAFTAR PUSTAKA
Bagus, Lorens. Kamus Filsafat, cet.1, Jakarta: Gramedia, 1996.

Devos, H. Pengantar Etika, cet 1 .Yogyakarta: Tiara Wacana, 1987.

Lasiyo, “ Ajaran Konfusianisme Tinjauan sejarah dan Filsafat” dalam Lasiyo dkk., Pergulatan Mencari Jati Diri. Yogyakarta: Interfidei, 1995.

Muslich, Etika Bisnis; Pendekatan Subtantif dan Fungsional, Yogyakarta: Ekonisia, 1998.

Noer, Rosita. Menggugah Etika Bisnis Orde Baru, Jakarta: Pustaka Sinar harapan, 1998.

Redding Gordon S., “ Kebudayaan dan Perilaku Kewirausahaan Di Kalangan Cina Perantauan” dalam B.N Marbun (ed.), Pusparagam Manajemen Indonesia dan Bisnis Cina di Asia Tenggara., Jakarta: Pustaka Binaman Pressindo, 1992.

Setiadi, Rudi, “Benarkah Mereka Maju Karena Konfusianisme?”, dalam Pikiran Rakyat, edisi . 8 April 2003.

Thong, Gregory, “The Management of Change Small Business Entreprises in Malaysia”, dalam Asia Pasific Journal of Management, 1987, dikutip dari Bob Widyohartono, “Etika Bisnis pertanggungjawaban dan Ketanggapan Sosial”, dalam Bisnis Indonesia, 20 Oktober 1999.

Wardoyo, Kosasih Atmo. “ Pengaruh Konfusianisme Pada Perilaku Berekonomi Etnis Cina; Pendekatan Teologis Filosofis”, dalam Lasiyo dkk., Pergulatan Mencari Jati Diri., Yogyakarta: Interfidei, 1995









[1] Walaupun dalam beberapa tempat para filosof menyebut term “etika” sebagai sinonimnya ‘moral’ namun keduanya mempunyai perbedaan. Jika moral berisi ajaran-ajaran maka etika berisi alasan-alasan mengenai moralitas itu sendiri. Etika lebih dipahami sebagai filsafatnya moral (tingkah laku) atau sebagai ilmu pengetahuannya kesusilaan (moral) yang membicarakannya secara ilmiah, sehingga etika termasuk cabang dari filsafat. Lihat H. devos, Pengantar etika, cet 1 (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1987), h.1.
[2] Muslich, Etika Bisnis; Pendekatan Subtantif dan Fungsional, (Yogyakarta: Ekonisia, 1998), h. 2.
[3] Moralitas atau etos berarti sikap manusia berkenaan dengan hukum moral yang didasarkan atas keputusan bebas (kesadarannya), atau karakter kepribadian seseorang dalam mengafirmasikan nilai etis obyektif. Hal inilah yang membedakan moralitas dengan hukum. Jika hukum mengikat perbuatan manusia secara resmi dan formal dan belum tentu dilaksanakan dengan kesadaran manusia yang tulus, maka moralitas dijalankan dengan suatu kesadaran tanpa harus diikat secara resmi.Sehingga kesadaran moral lebih besar daripada kesadaran hukum, karena syarat-syarat moral oleh setiap individu diawali oleh seluruh komponen sosial. Lihat Lorens Bagus, Kamus Filsafat, cet.1, (Jakarta: Gramedia, 1996), h. 676.
[4] Muslich, Etika.., h.4.
[5] Rosita Noer, Menggugah Etika Bisnis Orde Baru, (Jakarta: Pustaka Sinar harapan, 1998), h..15.
[6] Cina dalam hal ini, meliputi masyarakat Cina yang masih berdomisili di wilayah leluhurnya (Cina daratan), serta masyarakat Cina perantauan yang bermukim di negara-negara tertentu.
[7] Di Thailand masyarakat etnis Cina berjumlah kurang dari 8,5 5 penduduk, menguasai 60-70 5 perekonomiann. Di malaysia, mereka mengontrol 70 % perekonomian, sementara di Philipna 68 % penjualan komersial di tangan etnis Cina. Gordon S. Redding, “ Kebudayaan dan Perilaku Kewirausahaan Di Kalangan Cina Perantauan” dalam B.N Marbun (ed.), Pusparagam manajemen Indonesia dan Bisnis Cina di Asia Tenggara., ( Jakarta: Pustaka Binaman Pressindo, 1992), h.102.
[8] Rudi Setiadi, “Benarkah Mereka Maju Karena Konfusianisme?”, dalam Pikiran Rakyat, edisi . 8 April 2003.
[9] Konfusius hidup di daratan Cina pada masa dinasti Chou (1122-2222 SM), ketika kerajaan itu sudah berantakan. Negara-negara bagian saling berperang berebut kekuasaan. Kehidupan sosial terganggu dan keadaan politik tidak karuan. Dalam situasi kacau-balau ini, rakyat menderita dan sangat mengharapkan pemulihan ketentraman dan kedamaian. Ajaran konfusius memenuhi harapan itu dan perlahan-lahan meningkat menjadi falsafah dasar hidup orang Cina. Pengaruhnya melebar dan meresap ke dalam kebudayaan Jepang, Korea, dan Vietnam. Lihat Ibid..
[10] Lasiyo, “ Ajaran Konfusianisme Tinjauan sejarah dan Filsafat” dalam Lasiyo dkk., Pergulatan Mencari jati Diri., ( Yogyakarta: Interfidei, 1995), h. 20.
[11] Walaupun demikian, Konfusius tidak berspekulasi tentang supernatural maka lima kebajikan yang diutarakannya semua bertujuan sosial. Lima kebajikan tersebut:Kebajikan pertama, merupakan yang paling luhur yaitu jen. Artinya, perikemanusiaan, murah hati, kecintaan. Beberapa contoh dari ajaran konfusius, 'seorang yang jen jika ingin mengembangkan diri, juga berhasrat mengembangkan orang lain'. Mengerti orang lain seperti mengerti diri sendiri itu namanya jen, 'Seorang yang jen melakukan kebaikan tanpa mengharapkan imbalan'. "Seorang jen mementingkan tabiatnya. Seorang rendah mementingkan posisinya".Kebajikan yang kedua disebut yi, keadilan, kebenaran. Setiap orang memperlakukan sesama manusia sesuai dengan kesusilaan dan bukan karena pertimbangan lain, "Jangan perlakukan orang lain dengan cara yang kita sendiri tidak ingin diperlakukan seperti itu walaupun cara itu digunakan terhadap kita". Inilah tindakan yi.Yang ketiga ialah li, tindakan yang pantas, sopan santun, dan sesuai dengan keadaan. Konfusius menyelaraskan kelakuan lahir dengan keluhuran batin. Biar haus sekali, tidak pantas minum langsung dari teko; itu wu li (tidak ada li). Wu li juga kelakuan yang mengakibatkan rasa kurang enak bagi orang lain. Diceritakan bahwa kalau dikalangan orang dusun Konfusius sederhana dan ikhlas; kalau di keraton kata-katanya teliti dan diucapkan dengan penuh perhatian. Tindakan lahir harus dilakukan dalam harmoni dan keseimbangan. Seorang luhur, kata konfusius, mengetahui istialah-istilah yang patut dipakai dan tingkah lakunya sesuai dengan maknanya. Kebajikan keempat disebut zhi, 'kebijaksanaan'. Pengetahuan diperoleh dengan mempelajari fakta-fakta luar, tetapi kebijaksanaan berkembang dari pengalaman batin. Dalam hidup, yang kedua lebih bermutu. Kebajikan kelima ialah hsin, 'kepercayaan terhadap orang lain'. Kata kofusius, 'Dalam pergaulan terlebih dahulu saya mendengarkan apa yang dilakukan orang dan mempercayai kelakuannya, sesudah itu baru saya dengar lagi perkataanya dan mengamati kelakuannya'. Lihat Rudi Setiadi, “ Benarkah…,” dalam Pikiran…
[12] Rudi setiadi, “Benarkah …”, dalam Pikiran…,
[13] Ibid.
[14] Gordon S. Redding, “ Kebudayaan dan Perilaku …,” h. 81.
[15] B.N Marbun (ed.), Pusparagam manajemen Indonesia dan Bisnis Cina di Asia Tenggara., ( Jakarta: Pustaka Binaman Pressindo, 1992), h. x
[16] Gordon S. Redding, “ Kebudayaan dan Perilaku…”,, h. 86.
[17] Ibid..
[18] Ibid., h. 87.
[19] Gordon S. Redding, “ Kebudayaan dan Perilaku ..”, h. 87.
[20] Ibid..87-88.
[21] Kosasih Atmo Wardoyo, “ Pengaruh Konfusianisme Pada Perilaku Berekonomi Etnis Cina Pendekatan Teologis Filosofis”, dalam Lasiyo dkk., Pergulatan Mencari…, h. 68-70..
[22] Gregory Thong, “The Management of Change Small Business Entreprises in Malaysya”, dalam Asia Pasific Journal of Management, 1987, dikutip dari Bob Widyohartono, “Etika Bisnis pertanggungjawaban dan Ketanggapan Sosial”, dalam Bisnis Indonesia, 20 Oktober 1999.

CLIFFORD GEERTZ: AGAMA SEBAGAI SISTEM KEBUDAYAAN

A. Mengenal Clifford Geertz
Clifford Geertz lahir di San Fransisco, California pada tahun 1929. Setelah menyelesaikan pendidikan menengah, ia melanjutkan ke Antioch College sampai mendapat gelar BA dalam bidang filsafat pada tahun 1950. Ia melanjutkan studinya ke harvard dan mendalami antropologi. Tahun ke-dua di Harvard, ia melakukan studi lapangan di Jawa dan menetap selama dua tahun bersama istrinya. Sekembalinya ke Harvard, ia meraih gelar doktor dalam bidang antropologi dari Departement of Social Relation tahun 1956.
Kemudian Geertz kembali memilih lokasi penelitian di Indonesia, tepatnya Bali dan risetnya di sini selesai tahun 1958. Missinya sebagai antropolog adalah etnografi, yakni memberikan deskripsi rinci dan sistematis dari masyarakat yang dijadikan obyek kajiannya, serta mengungkapkan bagaimana keragaman aspek-aspek kehidupan masyarakat bisa melebur menjadi sebuah kebudayaan yang utuh. Riset-risetnya di Jawa dan Bali merupakan fondasi utama tulisan dan analisis-analisis selanjutnya.[1]
Sekembalinya dari Bali, Geertz bergabung dengan Universitas California di Berkeley, kemudian pindah ke Universitas Chicago dan mengabdi di sana antara tahun 1960-1970. Mulai tahun 1960 Geetz melakukan studi lanjutan, dan memilih masyarakat Muslim Maroko di Afrika Utara, suatu masyarakat Muslim yang sama sekali berbeda dengan masyarakat Muslim Asia Tenggara (Jawa). Studinya di Maroko dilakukan dengan mengadakan lima kali kunjungan ke kawasan ini.
Pada tahun 1970, Geertz adalah satu-satunya ilmuwan antropologi yang bergelar profesor pada Advanced Study di Princeton, New Jersey tempat ia melakukan riset-risetnya. Gelar ini diberikan antara lain karena kritikan-kritikannya yang tajam tentang masalah-masalah teoritis yang penting dalam antropologi, dan kemudian membangun analisis-analisis berdasarkan ketidak-setujuannya terhadap ilmu sosial kuno.[2]
Buku-buku yang dihasilkan dari riset-risetnya antara lain: The Religion of Java (1960) yang menjelaskan kepercayaan, ritual, dan adat istiadat di tempat risetnya (Jawa); Agricultural Revolution (1963) membahas tentang masalah lingkungan dan ekonomi di Indonesia, serta tantangan dan peluangnya pasca Kolonial; Peddler and Princess (1963), berisi perbandingan kehidupan ekonomi di Jawa dan Bali; The Social History of an Indonesian Town (1965) mengupas tentang kepercayaan simbol, ritual, dan adat kebiasaan masyarakat sebuah kota kecil di Jawa (Mojokuto); Islam Observed (1968), dengan buku ini geertz mampu membuat perbandingan dalam satu jenis agama (Islam) dengan dua setting yang berbeda (Jawa/Indonesia dan Maroko); Meaning and Order in Marocean (1960) merupakan kumpulan tulisannya bersama beberapa ilmuwan lain; The Interpretation of Cultures (1973), sebuah adikarya yang mendapat sambutan luas; dan Local Knowledge(1983), kumpulan tulisan yang muncul belakangan yang juga mendapat sambutan yang luar biasa.
B. Geertz, dan Teori-teori Yang Mempengaruhi Perspektif Antropologinya
Boas, Kroeber dan Lowie, menekankan bahwa ‘kebudayaan’ merupakan kata kunci bagi studi antropologi.[3] Menurut mereka, dalam penelitian lapangan, yang harus diselidiki bukan hanya masyarakat (komponen material dan struktur satu komunitas manusia) semata-mata, tetapi sistem yamg lebih luas dari itu, yakni meliputi ide, adat istiadat, perilaku, simbol dan institusi-institusi dalam suatu masyarakat. Pandangan yang hampir sama dikemukakan oleh Ruth Benedict, yang berpendapat bahwa kebudayaan merupakan kata kunci untuk memahami umat manusia, ataupun (bahkan) seorang indvidu.
Geertz sangat tertarik dengan ide-ide para peneliti di atas yang kemudian mempengaruhi perspektif antropologinya. Dalam hal ini, Geertz sangat yakin bahwa antropologi sebelum dilanjutkan ke tahap berikutnya harus didasarkan pada etnografi terlebih dahulu. Fokus utamanya harus ditujukan pada satu tempat dan satu masyarakat, sehingga kesimpulan general hanya akan muncul dari studi yang mendalam yang difokuskan pada satu titik ini. Karena pintu gerbang untuk memasuki kehidupan masyarakat lain akan terbuka lebar apabila struktur-strukrut sosial seperti keluarga, klan, ataupun sistem hukum telah diamati dan dipahami.[4] Juga karena kesaling-terkaitan ide, motivasi, dan aktivitas-aktivitas secara keseluruhan dalam masyarakat yang diteliti itulah yang disebut kebudayaan.
Oleh karena itu kebudayaan sebenarnya adalah sumber tempat seorang individu mengambil pelajaran bagaimana harus bertindak dalam hidupnya. Dengan demikian Geertz meyakini ide tentang kebudayaan sebagai sebuah sistem simbol-simbol yang obyektif, riil dan permanen, sehingga pendekatan yang dilakukan Geertz dinamakan “antropologi simbolis”. Dalam hal ini, pengaruh Max Weber melalui terjemahan-terjemahan Talcot Parson tampak besar sekali terhadap pemikiran Geertz, karena memang Weberlah ilmuwan yang paling sering dirujuk Geertz dan mewarnai hampir setiap tulisannya.[5]
Pengaruh Weber terhadap Geertz, juga didapatkannya melalui The Structure of Social Action (1934) tulisan Parson tentang jalan pemecahan masalah-masalah kebudayaan. Parson mengembangkan pandangan bahwa seluruh kelompok manusia terdiri dari tiga level bentuk organisasi; (1) kepribadian individual yang berasal dan dibangun oleh (2) sistem sosial, yang pada gilirannya sistem ini akan dikontrol oleh (3) satu “sistem kebudayaan” yang terpisah. Sistem kebudayaan yang berisi jaringan tata nilai, simbol, kepercayaan-kepercayaan yang kompleks ini memiliki integrasi tak terpisahkan dengan individu dan masyarakat.
Demikianlah, Weber, Parson, dan atropolog-antropolog yang telah disebutkan di atas, telah mendasari perspektif antropologi yang dikembangkan Geertz, sehingga Geertz mampu menggabungkannya ke dalam suatu program yang lengkap tentang antropologi interpretatif/interpretive anthropology atau lebih dikenal dengan simbolic anthropology, yang menampakkan pendekatan hermeneutik dalam mengkaji makna kebudayaan manusia.[6] Dalam hal ini Geertz dipengaruhi oleh Ricoeur yang mengatakan bahwa kata “hermeneutik” yang berarti penafsiran tentang dokumen dalam karya sastra, maknanya terkait dengan penafsiran-penafsiran dalam studi tentang kebudayaan.[7]
C. Tinjauan Antropologi Interpretatif Geertz Tentang Kebudayaan
Menurut Geertz, kalau ingin memahami aktivitas kebudayaan -yang salah satu elemen terpentingnya adalah agama- maka seorang peneliti tidak punya pilihan lain kecuali menemukan metode-metode yang tepat. Karena dalam membicarakan manusia, yang hidup dalam sistem makna yang kompleks yang disebut kebudayaan,[8] pendekatan sekedar ‘menjelaskan’ perilaku mereka seperti yang dilakukan oleh para ilmuwan alam dalam menyelidiki sekawanan ikan atau serangga, tidaklah memadai.
Pendekatan yang ditawarkan Geertz untuk menyelidiki kebudayaan adalah apa yang disebut oleh filosof Inggris Gilbert Ryle dengan “Thick Description” (deskripsi/ pelukisan mendalam). Istilah ini dikaitkan dengan kegiatan La Paenseur (sang pemikir)yang sedang melakukan kegiatan ‘memikirkan dan merefleksikan’dan ‘memikirkan pikiran-pikiran’. Dengan cara ini, biasanya penelitian dilakukan dengan mengambil suatu obyek yang terbatas, sehingga pelukisan terhadap suatu kebudayaan menghasilkan suatu paparan yang bersifat mikroskopis, deskripsi tentang makna dan sistem simbol dalam masyarakat.[9]
Maka menurut Geertz, etnografi dan juga antropologi secara umum, harus selalu melibatkan ‘pelukisan mendalam’ ini, sebagai kebalikan dari ‘pelukisan dangkal’ (Thin Description). Tugas etnografer atau antropolog tersebut, bukan hanya sebatas mendeskripsikan struktur suku-suku atau rtual-ritual masyarakat yang ditelitinya saja, tetapi juga mencari makna, menemukan apa yang sesungguhnya berada di balik perbuatan mereka, atau makna yang ada di balik seluruh kehidupan dan pemikiran ritual, struktur, dan kepercayaan mereka.[10]
Lebih lanjut mengenai makna, Geertz berpendapat bahwa makna dalam kebudayaan bersifat publik, dan kembali kepada konteks masyarakat pendukungnya, karena mereka saling berbagi konteks makna dalam kebudayaan tersebut. Sehingga menurutnya, secara sosial kebudayaan terdiri dari struktur-struktur makna dalam terma-terma berupa sekumpulan tanda yang dengannya masyarakat melakukan suatu tindakan, mereka dapat hidup di dalamnya, ataupun menerima celaan atas makna tersebut dan kemudian menghilangkannya. Dengan demikian, kebudayaan menemukan artikulasinya melalui alur tingkah laku, atau melalui tindakan sosial.
Ketika meneliti kebudayaan, seorang antropolog harus mencoba merekonstruksi masyarakat yang diteliti. Dalam hal ini, penafsiran mereka terhadap dokumen/teks yang bersifat publik(kebudayaan) itu, harus didasarkan pada pandangan , yang berasal dari pandangan asli pendukung kebudayaan tersebut (native’s point of view).[11] Jadi kajian antropologi yang interpretif, harus menghasilkan tulisan menurut definisi penduduk asli (di dasarkan pada penafsiran-penafsiran para informan kepada peneliti), kemudian memikirkan dan memetakan yang mereka sampaikan, dan menata nya kembali dengan melukiskan kesimpulan penjelasannya, sehingga menjadi tulisan etnografi yang bersifat alami.[12] Suatu hal yang hanya mungkin didapatkan dengan suatu kajian yang bersifat mikroskopis.
Oleh karena itu antropologi interpretatif memfokuskan perhatiannya pada subjek dalam skala kecil, seperti klan, suku, atau sebuah desa yang sistem kebudayaannya dapat dilukiskan dalam detil-detil karakter yang terperinci, dengan mengamati perbedaan fakta yang terjadi di dalam sistem kebudayaan tersebut. Oleh karenanya menurut Geertz, tidak akan mungkin ditarik teori umum (generalisir) tentang kebudayaan seluruh manusia. Karena analisa kebudayan, bukanlah sains eksperimental yang ingin menemukan suatu hukum, melainkan penafsiran yang ingin menemukan makna-makna.[13] Sehingga interpretasi kebudayaan tidak akan pernah selesai, dan tidak akan ada benar dan salah secara absolut.
D. Agama Sebagai Sistem Budaya
Dari berbagai bidang yang merupakan lahan kajian Geertz (mulai dari agrikultur, ekonomi, ekologi, pola-pola hubungan kekerabatan, sejarah, politik negara-negara berkembang, dll.), agama merupakan bidang yang paling menarik perhatian Geertz, yang menurutnya salah satu elemen terpenting dalam kebudayaan. Sebagaimana Geertz menganjurkan pendekatan interpretatif (hermeneutika) terhadap studi-studi ilmu sosial umumnya (termasuk studi kebudayaan), Geertz juga menganjurkan pendekatan ini untuk meneliti agama, dan merupakan pelopor penerapannya.
Buku pertama Geertz, the Religion of Java (1960), yang membahas secara mendetil mengenai kompleksnya hubungan tradisi keagamaan Islam, Hindu, dan Kepercayaan Asli setempat, memperlihatkan agama sebagai fakta kultural sebagaimana halnya dalam kebudayaan jawa, bukan hanya sekedar ekspresi kebutuhan sosial atau ekonomis semata. Dalam buku ini, walaupun pendekatan interpretatif tampaknya sudah digunakan Geertz, namun dia belum menawarkan tentang aspek-aspek teoritis pendekatan interpretatif terhadap agama.
Aspek-aspek teoritis pendekatan interpretatif terhadap agama, dijelaskan Geertz pada salah satu esai yang dimuatnya kembali dalam The Interpretation of Cultures (1973), yang bertajuk “ Religion as a Cultural System”(1966). Geertz memulai esai tersebut dengan menyatakan bahwa ia tertarik pada “dimensi kebudayaan” dalam agama. Menurutnya dalam satu kebudayaan terdapat ‘sistem-sistem budaya’ yang salah satunya adalah agama, yang akan terlihat ketika Geertz mendefinisikan tentang agama.[14]
Menurut Geertz, agama adalah sebuah sistem simbol, yakni segala sesuatu yang memberikan penganutnya ide-ide.[15]Sebagaimana kebudayaan yang bersifat publik, simbol-simbol dalam agama juga bersifat publik dan bukan murni bersifat privasi.
Kemudian menurut Geertz, simbol-simbol dalam agama tersebut menciptakan perasaan dan motivasi yang kuat, mudah menyebar dan tidak mudah hilang dalam diri seseorang (penganutnya), atau simbol agama tersebut menyebabkan penganutnya melakukan sesuatu (misalnya ritual), karena dorongan perasaan yang sulit didefinisikan dan juga sulit dikendalikan.
Kekuatan perasaan itu muncul karena agama membentuk konsep-konsep tentang tatanan seluruh eksistensi . Maksud agama terpusat pada makna final (ultimate meaning), suatu tujuan pasti bagi dunia. Konsepsi-konsepsi tentang dunia dan serangkaian motivasi serta dorongan-dorongan yang diarahkan oleh moral ideal adalah inti agama, yang diringkas Geertz dalam dua terma: pandangan hidup dan etos. Selanjutnya Geertz menambahkan bahwa agama melekatkan konsep-konsep (pandangan hidup dan etos) tersebut, kepada pancaran-pancaran faktual, dan pada akhirnya perasaan dan motivasi tersebut akan terlihat sebagai realitas yang unik.
Secara sederhana, agama membentuk sebuah tatanan kehidupan dan sekaligus memiliki posisi istimewa dalam kehidupan tersebut. Agak berbeda dengan ‘sistem-sistem kebudayaan’ lainnya, simbol-simbol dalam agama menyatakan kepada penganutnya bahwa terdapat sesuatu yang ‘benar-benar riil’, sesuatu yang dianggap lebih penting dari apapun. Dalam ritual keagamaan, manusia dimasuki oleh desakan realitas ‘riil’ ini. Dengan demikian, perasaan dan motivasi seseorang dalam ritual (salah satu simbol) keagamaan sama persis dengan pandangan hidupnya, dan kedua hal tersebut saling memberi kekuatan.
Setiap agama, mempunyai cara-cara tersendiri untuk mengkombinasikan pandangan hidup dan etos mereka. Berkaitan dengan hal ini, Geertz menyimpulkan bahwa studi apapun tentang agama, akan berhasil bila telah menjalani dua langkah. Pertama, memulai dengan menganalisa seperangkat makna yang terdapat dalam simbol-simbol keagamaan itu sendiri. Kedua, karena simbol-simbol itu sangat terkait dengan struktur masyarakat dan aspek psikologis anggota masyarakat, maka rangkaian simbol-simbol ini, harus ditelusuri secara kontinyu, baik cara terciptanya, proses penerimaan dan pemaknaannya, dan pembelokan maknanya.

E. Penerapan Metode Interpretatif Dalam Studi Tentang Agama
Pendekatan-pendekatan teoritis sebagaimana diuraikan di atas, antara lain diterapkan Geertz ketika meneliti agama di tengah masyarakat bali modern, dan studi komparasinya terhadap masyarakat Muslim di Indonesia (Jawa) dan Maroko, dalam tulisan-tulisan Geertz berikut ini:
1. “Internal Conversion in Contemporary Bali” (1964) dalam Interpretation of Cultures (1973)
Ketika menggambarkan agama masyarakat Bali, Geertz menggunakan framework Weber mengenai dua tipe agama yang ada di dunia, yakni agama tradisional dan agama rasional. [16]
Melihat dengan perspektif Weber ini, Geertz menyatakan bahwa agama Bali bukanlah mistisisme India walaupun bernama Hindu, dan dapat dikategorikan sebagai agama tradisional. Hindu Bali, bermuatan nilai-nilai politeisme dan mitologi masyarakat setempat. Hampir tdak ada nilai-nilai rasional dalam bangunan teologi mereka, walaupun kita dapat dengan mudah menemukan ritual-ritual dan perasaan dekat dengan Tuhan di dalamnya walaupun beribu-ribu kuil terdapat di pulau ini dan bahkan penduduk bisa memeliki selusin kuil. Kebanyakan masyarakatnya tidak memiliki ide tentang Tuhan yang akan mereka sembah, tapi mereka tetap meyakini upacara-upacara tertentu yang mesti di laksanakan sebelum melakukan pekerjaan. Lebih jauh lagi, upacara-upacara ini selalu berkait dengan struktur sosial. [17]
Sebagai inti agama yang magis, pemujaan kematian dan mantra-mantra dalam agama Bali ini, terlihat dalam pertempuran antara Rangda dan Barong, yang merasuki seluruh aspek kehidupan masyarakat Bali selama berabad-abad. Sekalipun mereka telah berinteraksi dengan masyarakat Islam dan Kristen, namun mereka tidak pernah berpindah kepada salah satu agama tersebut. Jadi agama tradisional mereka bisa bertahan selama berabad-abad tanpa di sentu oleh pengaruh-pengruh agama rasional.
Pada tahun 1964, perubahan-perubahan sosial yang sangat drastis terjadi di Bali, yang sebagian besar disebabkan oleh angin kemerdekaan Indonesia. Pendidikan modern, kesadaran politik dan jaringan komunikasi telah membuka kesempatan masyarakat Bali dengan dunia luar. Perkembangan desa menjadi kota dan pertumbuhan penduduk semakin mendesak masyarakat tradisional. Itulah yang terjadi pada masyarakat tradisional ketika ketegangan sosial membawa rasa “kurang pas” terhadap dunia mereka selama ini dan berakhirnya zaman agama magis yang tampak benar-benar di alami oleh masyarakat Bali modern.
Sebenarnya, jika dilihat lebih dekat lagi, masyarakat Bali terlihat berada dalam proses yang disebut Weber sebagai “konversi internal”, transformasi kontinyu dari tata cara peribadatan tradisional menuju sosok agama rasional. Geertz mengisahkan pengalamannya ketika masih berada di Bali, bahwa pada suatu malam saat berlangsung satu upacara pemakaman, dia terlibat diskusi filosofis dengan penduduk setempat tentang makna dan tujuan agama yang kelihatannya tidak di acuhkan oleh generasi muda Bali saat itu. Dalam kebudayaan trdisional, hampir tidak di kenal diskusi-diskusi semacam ini yang sangat berciri agama rasional. Ternyata hal ini membuktikan suatu perubahan mendasar telah terjadi di jalan-jalan Bali.
Yang juga hampir-hampir tidak pernah terdengar dalam situasi tradisional, adalah suatu perkembangan satra, doktrin, naskah keagamaan dan organisasi-organisasi kependetaan. Sekali lagi, tanda-tanda perubahan ini sekarang telah masuk dalam kebudayaan Bali. Yang juga menarik diamati adalah bahwa para bangsawan, pangeran, dan raja-raja—karena hak istimewa mereka sedikit terancam oleh datangnya pemerintahan demokratis—juga menempatkan diri dalam perubahan ini, dengan harapan dapat mempertahankan status sosial mereka, yaitu dengan cara memprakarsai agama masyarakat Bali yang baru dan lebih definitif ini.
Walaupun Geertz mengakui bahwa konsepsi Weber tentang seluruh proses perubahan yang ditemukan di balik pertumbuhan agama-agama rasional dunia, di temukan dalam masyarakat Bali modern. Namun dari pengamatan yang dilakukan secara detil dan dari jarak dekat terhadap agama masyarakat Bali modern tersebut, Geertz masih merasa ragu dapat ditarik menjadi konsep ataupun teori-teori umum.
2. Islam Observed (1960).
Geertz menyatakan dengan cukup ambisius bahwa tujuan buku ini adalah untuk mendapatkan framework untuk keperluan analisis perbandingan agama, dan mengaplikasikannya kepada satu kepercayaan, dalam hal ini islam, yang tumbuh di dua daerah yang berbeda, yakni Indonesia dan Maroko. Dua negara yang mayoritas penduduknya Muslim, dan sama-sama mengalami perubahan sosial yang drastis di era modern, pasca kolonialisme. Walaupun mata pencaharian pokok mayoritas masyarakat kedua negara tersebut berbeda (Indonesia bercocok tanam sedangkan Maroko menggembala), menurut Geertz tidak diragukan lagi, agama memiliki peran penting dalam proses transformasi sosial yang terjadi di kedua negara ini.
Masyarakat Maroko ketika Islam masuk (+ 1050 M), didominasi oleh suku-suku agresif dari gurun-gurun pasir dan pedagang-pedagang fanatik dari kota, dimana para ksatria (prajurit) dan para mistikus (kadan-kadang merangkap keduanya) merupakan figur utama dalam kebudayaan ini. Di masa-masa selanjutnya, figur ini semakin dipuja dan dianggap suci karena dianggap keturunan langsung Nabi muhamad (syarif), serta dikenal sebagai marabouth (dari kata Arab murabith, yang berarti orang yang diikatkan pada Tuhan). Mereka kemudian mencari pengikut-pengikut yang tersebar dalam sekte-sekte, yang sangat setia kepada pemimpin suci mereka.
Islam di Maroko dapat dilihat dari kisah hidup yang melegenda, seorang tokoh yang bernama Sidi Lahsen Lyusi, salah seorang generasi terakhir marabouth yang hidup sekitar tahun 1600-an. Dia adalah seorang yang berakhlak sangat terpuji, berpengetahuan luas, dan seorang figur yang gagah berani, yang mempunyai barakah (sejenis kharisma spiritual), yang telah dipertunjukkannya ketika melawan Sultan. Kisah ini, menunjukan karakteristik kesadaran religius ‘Islam Klasik’ yang tumbuh di dalam masyarakat Maroko, yang cenderung keras, tidak kenal kompromi, fundamental, dan agresif, yang akan sangat berbeda dengan di Indonesia.
Islam memasuki kepulauan Nusantara menjelang tahun 1300-an M, melalui kontak dagang dan merupakan bentuk toleransi kebudayaan India, sehingga Islam dapat bercampur dengan kebudayaan Hindu-Budha, dan animistik yang sudah ada di sana. Legenda Sunan kalijaga, menurut Geertz mencerminkan Islam di Indonesia pada awal pertumbuhannya. Legenda ini, menggambarkan bahwa Islam masuk dan bisa berbaur dengan agama-agama lama ( yang sebelumnya dianut Sunan kalijaga) dan juga dapat menyesuaikan diri dengan apa yang disebut Geertz sebagai kebudayaan ‘negara teater’[18]. Oleh sebab itu, Islam di Indonesia berkembang secara fleksibel,mampu beradaptasi, menyerap nilai-nilai lokal, pragmatis dan gradual, sehingga perasaan dan motifasi yang tercermin dalam masyarakatnya adalah kesadaran diri, ketenangan, penuh pertimbangan, kepekaan, asketisme, dan bisa dikatakan hampir-hampir tidak punya obsesi. Namun baik Islam (klasik) di maroko maupun indonesia, sama-sama bersifat mistik, yang membawa masyarakat kepada perasaan tentang kehadiran secara langsung.
Kemudian, kedua negara tersebut sama-sama menghadapi dua tantangan yakni: penguasa kolonial dan modernisasi. Sebagaimana yang berkembang di dunia Islam umumnya pada waktu itu, keterbelakangan kaum muslim dibandingkan negara-negara Barat yang modern dan merupakan penguasa-penguasa kolonial, menimbulkan reaksi dari golongan fundamentalis yang disebut geertz dengan skripturalis. Gerakan skripturalis tersebut, ingin kembali ajaran Islam ‘dalam bentuk aslinya’ (hanya berpegang pada al-Qur’an dan Sunnah), sehingga marabouthisme di Maroko maupun Islam Klasik yang berkembang di Indonesia (yang keduanya merupakan hasil adaptasi), mendapat tantangan dari gerakan ini.
Model Islam ‘skripturalis’ini dengan cepat menyebar, dan dalam proses penyebarannya memberikan kekuatan bagi pertumbuhan semangat nasionalisme dan perlawanan terhadap penguasa kolonial, serta melatar belakangi gerakan perjuangan kemerdekaan negara masing-masing pertengahan abad 20 M. Dengan demikian ‘kekuatan agama” bisa dikatakan menjadi kekuatan semangat nasional.
Namun ketika berbicara mengenai “kekuatan” agama, Geertz mengingatkan perlunya membedakan ‘kekuatan’ agama dengan ‘ruang lingkup’ pengaruh agama tersebut. Dari hasil pengamatannya terhadap Islam di Maroko dan Indonesia, geertz menemukan bahwa ruang lingkup atau wilayah religiusitas masyarakat muslim Indonesia lebih luas daripada masyarakat Maroko, karena hampir tidak ada aspek kehidupan yang tidak diwarnai oleh citra supernatural. Sedangkan di Maroko, yang merupakan segala-galanya hanyalah ‘pertemuan’ dengan Tuhan, sedangkan hal lainnya tidaklah bersifat religius.
Dari hasil penelitiannya dalam Islam Observed ini, Geertz menemukan bahwa walaupun sama-sama Islam yang dikembangkan dalam bangunan teologis yang sama, terdapat perbedaan dalam citarasa, karakter dan tekstur yang dimunculkan, oleh masyarakat Muslim di kedua negara tersebut.
F. Penutup
Demikianlah paparan mengenai pemikiran Clifford Geertz, dengan pendekatan interpretatifnya terhadap antropologi, khususnya studi tentang agama yang menurutnya merupakan ”sistem kebudayaan”. Studi etnografisnya yang sangat detil dengan melakukan ‘thick description” terhadap agama masyarakat Jawa, Bali, dan Maroko, telah menyebabkan teori-teori lama yang bersifat menggeneralisir untuk semua agama mengadapi dilema. Bahkan Geertz membuktikan, bahkan satu agama yang sama pun, -jika tumbuh dalam masyarakat yang berbeda-, sistem-sistem ide, sikap, dan perasaan yang dikembangkan para penganutnya akan berbeda, karena penghayatan religiusitas yang berbeda pula.


G. Daftar Pustaka

Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures,New York: Basic Books, 1973.
Clifford Geertz, Local Knowlegde, London: Fontana Press, 1993.
Clifford Geertz, Tafsir Kebudayaan, Yogyakarta: Kanisius, 1992.
Daniel L.Pals, “ Religion as Cultural System: Clifford Geertz”, dalam Seven Theories of Religion , New york: Oxford University press, 1996
http:// religious.myztek.com/holbrook/geertz.
Mats Alvensson dan Kaj Skoldberg, Reflexive Methodology, London: Sage publications inc, 2000.
Paul Ricoeur, “The Model of The Text; Meaningful Action Considered as a Text”, dalam Paul rainbow and William M. Sullivan (ed.), Interpretive Social Science: A Reader, California: University of California Press, 1979.

[1] Awalnya Geertz sebagaimana yang diyakini oleh penganut fungsionalisme, berpandangan bahwa suatu agama selalu dibentuk oleh kondisi masyarakat pemeluknya, namun kenyataan yang dilihatnya, masyarakat pun dapat dibentuk oleh agama yang mereka anut. Daniel L.Pals, Seven Theories …, h. 235.
[2] Dia menganggap bahwa tujuan serta metode-metode ilmu-ilmu itu sudah sedari awal salah mengambil jalan. Ibid., h., 236
[3] Franz Boas (1858-1942), Alfred Louis Kroeber (1876-1960), dan Robert Lowie (1883-1957), Ilmuwan imigran dar Jerman yang melakukan penelitian di Amerika. Pals, Seven Theories.., h. 237.
[4] Bahkan lebih jauh, Geertz berharap, pemahaman mendalam etnografer terhadap tanda-tanda/ simbol-simbol tersebut dapat membuka atau meningkatkan dialog antar kebudayan. http:// religious.myztek.com/holbrook/geertz.
[5] Sebagaimana umumnya diketahui, Weber adalah salah seorang yang terlibat dalam perdebetan tentang metode verstehen (Inggris: understanding), yang mengkaji ide-ide manusia dengan perilakunya dalam bentuk penjelasan sistem-sistem sosial. Kelanjutan dari konsep ini adalah ide bahwa budaya merupakan hasil tindakan-tindakan manusia yang didasarkan pada sikap dan tata nilai yang ideal. Konsekwensinya, kita akan benar-benar memahami dan mampu menjelaskan apa yang sedang terjadi apabila kita memahami makna seluruh tindakan yang dilakukan seseorang. Pals, Seven Theories.., h. 239.
[6] Pendekatan hemeneutik dalam memahami kebudayaan seperti yang dilakukan Geertz, akan tampak jelas dari konsep kebudayaan yang ia tawarkan.Lihat Mats Alvensson dan Kaj Skoldberg, Reflexive Methodology, (London: Sage publications inc, 2000), h. 96-97.
[7] Lihat Paul Ricoeur, “The Model of The Text; Meaningful Action Considered as a Text”, dalam Paul rainbow and William M. Sullivan (ed.), Interpretive Social Science: A Reader, (California: University of California Press, 1979), h. 73-74.
[8] Kebudayaan digambarkan oleh Geertz sebagai;’ sebuah pola makna-makna (pattern of meaning) atau ide-ide yang termuat dalam simbol-simbol yang dengannya masyarakat menjalani pengetahuan mereka tentang kehidupan, dan mengekspresikan kesadaran mereka melalui simbol-simbol itu. Dalam hal ini pengaruh Weber tampak jelas, karena Weber mengatakan bahwa manusia adalah makhluk yang terkurung dalam jaring-jaring makna yang dipintalnya sendiri. Pals, Seven Theories.., h. 240
[9] Lihat Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures,(New York: Basic Books, 1973), h. 26.
[10] Dengan demikian, konsep kebudayaan menurut Geertz pada dasarnya merupakan semiotika, yakni studi tentang bagaimana tanda-tanda dan simbol-simbol berhubungan dengan sesuatu yang di representasikannya (makna sesuatu tersebut).
[11] Lihat Clifford Geertz, Local Knowlegde, (London: Fontana Press, 1993), h. 55-72.
[12] Lihat Clifford Geertz, Tafsir Kebudayaan, (Yogyakarta: Kanisius, 1992), h.19.
[13] Dalam hal ini Geertz bukan sama sekali menutup adanya kemungkinan adanya ide-ide (teori) general yang dimiliki seorang antropolog, yang memungkinkan suatu teori dikaitkan dengan sampel yang lain, karena kadangkala suatu teori tentang harus bisa di try out oleh kebudayaan lain, dan harus bisa bertahan dalam aplikasi maupun falsifikasi terhadapnya. Pals, Seven Theories.., h.257.
[14] Agama adalah: (1) Satu sistem simbol yang bertujuan untuk (2) menciptakan perasaan dan motivasi yang kuat, mudah menyebar, dan tidak mudah hilang dalam diri sesorang (3) dengan cara membentuk konsepsi tentang sebuah tatanan umm eksistensi dan (4)melekatkan konsepsi ini pada pancaran-pancaran faktual, (5) dan pada akhirnya perasaan dan motivasi ini akan terlihat sebagai suatu realitas yang unik. Pals, Seven Theories.., h. 244.
[15] Seperti simbol berupa lingkaran untuk berdo’a bagi pemeluk budhisme; sebuah peristiwa, seperti penyaliban; sebuah ritual, seperti salatnya orang muslim, dll.
[16] Weber menamakan agama tradisional dengan “agama magis” yang identik dengan masyarakat primitif yang kehidupannya dipenuhi warna politeisme, yang menemukan roh-roh yang harus disembah dalam setiap pohon ataupun batu, dan melakukan ritual baru setiap kali jalan hidup bertukar.Sedangkaan ‘agama rasional’ (menurut Weber adalah agama-agama besar dunia) tidak melihat bentuk-bentuk ketuhanan dalam roh-roh, melainkan ke dalam satu atau beberapa bentuk spiritual. Tuhan dalam agama rasional ini, terpisah dan berada ‘di atas’ segala sesuatu yang ada di dunia, termasuk yang dianggap roh-roh oleh ‘agama magis’. Pertemuan dengan Tuhan dalam agama rasional, diusahakan melalui pengalaman spiritual, yang merupakan cara untuk menemukan-Nya. Agama rasional ini bersifat abstrak dan logis. Para penganut agama rasional sangat sadar dan mengetahui bahwa mereka telah memilih satu sistem kepercayaan yang terorganisir dengan baik.Berkaitan dengan masalah kehidupan, dalam agama tradisional, jawaban yang diberikan biasanya bersifat parsial, terpisah-pisah, dan sederhana. Sedangkan agama rasional selalu mencari jawaban dalam skala kosmik, dengan melibatkan seluruh tatanan dunia.
Kemudian menurut Weber, agama rasional kebanyakan muncul ketika agama tradisional di suatu daerah tidak lagimampu memberikan apa yang dibutuhkan masyarakatnya, atau terjadi pergolakan sosial. Pals, Seven Theories.., h.247.
[17] Para pendeta setempat yang berkasta brahma memiliki tingkatan sosial yang lebih tinggi karena di sokong oleh tingkatan spiritual mereka. Masing-masing pendeta memilih orang dari kasta yang lebih rendah sebagai pengikut dalam menyembah dewa mereka masing-masing. Pengikut-pengikut ini mereka namakan “klien” (sahabat yang akan membela mereka). Di samping itu, salah satu persembahan utama dari para raja, pangeran atau para bangsawan di Bali adalah mengadakan vestifal keagamaan secara besar-besaran, sebuah pawai yang melibatkan banyak tenaga, biaya dan waktu.Biasanya, para pekerja upacara ini di ambil dari parapetani. Upacara-upacara tersebut secara simbolik mengingatkan seluruh masyarakat pada posisi mereka (para bangsawan) yang sebenarnya berada di tengah-tengah masyarakat, mereka yang di lahirkan berkasta tinggi mengadakan upacara dan pesta, sedangkan yang berkasta lebih rendah harus menjadi pekerja. Pals, Seven Theories.., h. 248.
[18] “Negara teater’ ini terjadi ketika kelas penguasa berkasta tinggi dianggap sebagai elit spiritual di negara tersebut. Pals, Seven Theories.., h.251.